Monthly Archives: December 2015

Симона ИЛИЕВА: Цялостната личност в условията на съвременното общество

DSC00008Моралният избор е неизменна част от нашия житейски път и е неразривно свързан с изживяването на някакъв вътрешен конфликт, сблъсък, преодоляването на който предопределя взимането на едно или друго решение. В повечето случаи ние сме ръководени от определена външна сила, категоричен императив, който ни повелява какво да направим и ни дава насока за това как е правилно да постъпим в съответната ситуация. По този начин ние обогатяваме своята личност. Когато обаче взимането на въпросното решение не е съпътствано от преживяването на ценностен трус, от преодоляването на вътрешна конфронтация, това означава, че ние сме изгубили част от себе си, лишили сме се от опората, която ни дава сигурност по време на нашия житейски път. В условията на съвременното постмодерно общество истинското битийно съществуване на индивида е силно проблематизирано. Защото външните сили, които способстват за развитието на човешкото съзнание и за целостта на неговата личност, са по изкуствен начин заменени от други сили с авторитарен и подчиняващ характер, които започват да „дирижират“ човешкия живот.

Сблъсъкът между Доброто и Злото, който се свързва с християнската традиция, всъщност продължава да съществува и в новия разомагьосан и секуларизиран свят. Неизбежно ни се налага да си зададем въпроса дали хората наистина са загубили своята вяра и религиозна ориентация, след като всеки човек продължава да търси опора в доброто при своите действия. Дори той практически да не извършва добри дела, на него много му се иска те да изглеждат такива, за да го харесват останалите хора, за да се чувства обичан, а не отритнат от обществото. В този случай обаче индивидът, без да усети, преминава от модуса на битието към модуса на притежанието, защото той иска да улови, да подчини общността на себе си като авторитет, да притежава уважението на хората. Оказва се, че в настъпилата ситуация е много трудно да бъде определено какви са критериите, които превръщат едно дело в добро, а друго – в зло. Доброто и злото изгубват ясното разграничение помежду си и започват да се преплитат, да преливат едно в друго. Това всъщност е съвсем естествено, тъй като човекът, като инкарнация на божественото, носи в себе си доброто и злото като две непримирими противоположности, които се намират в постоянен сблъсък помежду си. Устойчивостта на индивида зависи от неговата способност да развива своето съзнание, да усеща, прозира и разбира неща, които остават незабелязани от повечето хора.

 

Религиозната ориентация

 

C G JungВ „Спомени, сънища, размисли“ К. Юнг пише, че в догматиката си християнството допуска промяна в божественото, промяна на „другата страна“ още чрез мита за сътворението, където се появява злият дух в образа на змия – антагонист на Създателя[1]. Той изкушава първия човек към непослушание с обещание за повече познание. Втората алюзия е митът за падението на ангелите – инвазия в света на хората от страна на несъзнаваните съдържания. Ангелите – същества без душа, които не изразяват нищо друго освен мислите на своя Господ. Следователно, падналите ангели са едни изключително „лоши“ ангели[2]. Третата, решаваща степен на мита е себеосъществяването на Бога в човешка форма, за да се изпълни идеята от Стария Завет за Божествения брак и неговите последствия. Възниква идеята за инкарнацията на Христос в нас. През ХІ в. се забелязват първите признаци на по-нататъшното преобразуване на съзнанието. Симптомите на безпокойство и съмнение се множат и към края на второто хилядолетие се очертава картината на всеобща катастрофа – заплаха за съзнанието. Възгледът на християнския мит, че в отвъдния свят се осъществява целостността, се изгубва, вече няма нищо по-велико от човека[3].

След светлината идва мрак – другата страна на Създателя. Това развитие достига връх през ХХ в. Християнският свят се конфронтира чрез принципа на злото. Християнството през ХХ в. е изпразнено от съдържание. Злото вече не може да бъде оневинявано чрез липса на добро. То става определящата реалност, съжителства с нас.

При тези обстоятелства съвсем логично може да бъде зададен въпросът дали след като християнството се е изпразнило от съдържание, то и вярата на хората е изчезнала.

Ерих Фром смята, че от гледна точка на притежателния модус вярата не може да изчезне. Тя се изразява в притежаването на някакъв отговор, който не се нуждае от логични доказателства, и внушава на индивида чувство за сигурност, освобождава го от отговорността да мисли и да взима решения. Вярата е „патерица“ за онези, които искат да придобият увереност и отговори, но не смеят сами да ги потърсят[4].

В съответствие с битийния модус вярата не е убеждение в някакви идеи, а вътрешна ориентация, нагласа. Гаранцията за вярата в Бога предполага духовно познаване на божествените качества в самите нас – „моята вяра в себе си, в друг човек, в човечеството“[5].

Социално-икономическата структура е неотделима от религиозната структура. Ако последната не съответства на социалната практика, тя се превръща в идеология. Но това не означава, че религиозна ориентация не съществува; трябва да бъде открита истинската религиозна система, която стои в основата на социалната структура. Възможно е индивидите да не се смятат за „религиозни“, а всъщност да са такива, или да не са религиозни, въпреки че се смятат за християни. Фром отбелязва, че тук „религиозното“ означава субективно възприетата ориентация, независимо от концептуалната структура, чрез която се изразява „религиозността“ на човека[6]. Възможно е т. нар. „атеистично религиозно изживяване“ (Ернст Блох)[7].

 

Критерият за етично поведение

 

Независимо от това дали индивидът от постмодерността продължава да бъде религиозен или не, Карл Юнг е прав, като казва, че днес ние се нуждаем от нова ориентация, от промяна в мисленето. Докосвайки се до злото, човек може да попадне във властта му. Той не трябва да се „поддава“ на каквото и да било – дори на доброто, – защото така то губи своя етичен характер[8]. То се е превърнало в зло, защото човек не е могъл да му устои и се е поддал, като го е превърнал в кауза, в самоцел, в идол. Пристрастието към доброто не води към добро, а към фанатизъм, а всяка форма на идолопоклонничество и пристрастяване е нещо лошо. Необходимо е да престанем да мислим за доброто и злото като за абсолютни противоположности, които можем лесно да дефинираме, а като за непонятни за разума изначални същности, които са взаимопреплетени и допълващи се в неразгадаема цялост.

Критерият за етично поведение не може вече да бъде определян посредством това, че доброто има силата на категоричен императив. Чрез признаване реалността на злото доброто се релативира като страна на едно парадоксално цяло. Доброто и злото загубват своя абсолютен характер, тяхната категоризация се превръща в една преценка. Несъвършенството на всяка преценка ни кара да се съмняваме дали нашите мнения са винаги правилни, тъй като лесно бихме могли да станем жертви на погрешни преценки. Етичният проблем ще бъде засегнат дотолкова, доколкото се чувстваме несигурни по отношение на моралната оценка. Въпреки това, ще трябва да взимаме етични решения. Относителността на „доброто“ и „злото“ не означава, че тези категории не съществуват. Моралната преценка съществува винаги със своите психологически последствия. Тя винаги се базира върху един нравствен кодекс, който ни се струва непогрешим по отношение на това какво е добро и какво е зло. Така етичното решение се превръща в един субективен творчески акт[9]. Етиката – изборът между доброто и злото – се затруднява, нищо не може да спести усилието при етичния избор. Човек трябва да има свободата при определени обстоятелства да избегне общоприетото от морала добро и да извърши онова, което се приема за зло. Човек не трябва да се оставя да попадне под властта на която и да е от двете противоположности. Нравствените норми биват нарушени, а етичният избор се предоставя на индивида.

FrommЕрих Фром пише, че хората всъщност си въобразяват, че сами взимат решения, че следват своята воля и са независими от общественото мнение. Той смята, че волята им всъщност е втълпена и умело манипулирана[10]. Това той илюстрира чрез налагането на обществени забрани по отношение на сексуалната тематика, превръщането ù в табу: първо чрез моралните забрани (сексът е грях), здравословните (мастурбацията е вредна за здравето), както и факта, че Църквата забранява контрола над раждаемостта, за да осъди секса (не служи за продължаването на рода)[11]. Фром уточнява, че истинската причина за осъждането на секса е не самият секс, а пречупването на човешката воля. Чрез забраната се вменява чувство за вина и страх от това да бъдеш остракиран от обществото. Индивидът се примирява, подобно на покорното тяло на Фуко. Пренебрегването на обществените забрани с цел свобода също внедрява чувство за вина, произтичащо от удовлетворяването на сексуалния нагон.

Като цяло Ерих Фром в своята книга „Да имаш или да бъдеш“ представя една различна позиция по отношение на този сложен въпрос, свързан с правилното поведение на индивида в обществото. В този случай индивидът е изправен пред нравствената дилема в кой от двата житейски модуса да пребивава: притежателния и битийния. Изборът на правилния тип житейско поведение предопределя самореализацията на индивида в битието, целостта на неговата личност, както и възможността му да изпита истинско щастие.

 

Модусът „Да имаш“

 

Съвременното общество е ръководено от определени надиндивидуални принципи, които определят съдържанието на човешкото битие. При притежателната ориентация на индивида в индустриалното общество се оценностяват единствено частната собственост, печалбата и властта. Нормите, според които обществото функционира, са желанието да придобиеш частна собственост, да я запазиш и умножиш, т.е. да печелиш, а на собствениците се гледа със завист като на по-висши същества. В това общество обаче всеки притежава нещо. Дори бедните с „маниакална последователност“ се стремят да запазят малкото, което притежават, да го умножат[12]. Една от значимите форми на притежание, позната от патриархалното общество, е владеенето над живи същества. Чувствата, усещанията, идеите, убежденията, навиците също могат да бъдат обект на притежателна ориентация. Най-значимият обект, към който е насочено чувството за собственост, е самият Аз – собственото име, тяло, обществено положение, знания, всичко, което притежаваме. Ние си приписваме дори въображаеми качества, за да успеем да изградим определен образ за себе си в очите на другите.

В съвременното общество властва консумацията, ориентацията към поглъщане, към еднократна употреба с оглед на това колкото се може по-бързо да се сдобиеш с нещо ново, защото старото омръзва. Фром определя превръщането на нещо ново в твоя собственост като своеобразна „дефлорация“, която внушава усещане за сила. То всъщност описва един омагьосан кръг, който може да се онагледи по следния начин: придобиване -> временно притежание и ползване -> изхвърляне / замяна с по-нов модел -> ново придобиване[13].

Фром пише, че „Буда назовава подобно поведение ламтеж, а юдейската и християнската религия – алчност“[14]. Представата, че човек може да притежава нещо завинаги е измамна – в действителност индивидът не притежава нищо, защото неговото властване над нещо е мимолетно. В изречението „Аз притежавам нещо“ отношението между субекта и обекта на притежанието е двустранно и обратимо: субектът не съм аз, аз съм онова, което притежавам, но и което ме притежава, защото чувството ми за самоличност се основава на това, че аз го притежавам. Следователно субектът и обектът, подчинени на притежание, са се превърнали в нещо мъртво, във вещи.

Естественото, жизнено осмисляне на притежателната ориентация се свързва с екзистенциалното притежание. Самото съществуване предполага известно притежание с цел оцеляване – притежанието в този случай е „рационално ориентиран инстинкт за самосъхранение“ и „не влиза в конфликт с битието, докато характерологичното притежание неизбежно му противостои“[15]. Изборът на аскетичен начин на живот не може да освободи индивида от модуса на притежанието. При него се наблюдава отрицание на удоволствието, на доминиращото желание да притежаваш и да потребяваш. Потискането на тези желания обаче кара аскета да мисли постоянно за тях.

 

Модусът „Да бъдеш“

 

За разлика от битийния модус, притежателният се отнася до неща и лесно се поддава на описание. Фром пише: „Битието се отнася до опита, а човешкият опит по принцип не се поддава на описание. Това, което може да се опише, е нашата личност – маската, която всички носим, Аз-ът, който представяме, – защото личността сама по себе си е нещо трайно. Докато живият човек не е някакъв застинал образ и не може да бъде описан като предмет.“[16]

Предпоставки на битийния модус са независимостта, свободата и наличието на критичен ум. Основна характеристика е активността – да бъдеш зает, да твориш, да обичаш, да се развиваш, да даваш израз на същността си, да се издигнеш над ограниченото Аз. Активността е „общественопризнато, целенасочено поведение, което води до съответни общественополезни промени“[17]. Пасивността изключва битието. То може да бъде единствено преживяно, но не и описано с думи, защото те са израз на структурата на притежанието. За да се откажем от притежанието, трябва да се освободим от постоянния си стремеж към сигурност. „Да бъдеш“ предполага отказ от егоцентричността и себичността, един нов битиен начин на съществуване. Фром добавя: „Хората не знаят, че като захвърлят патерицата на собствеността, могат да се движат сами.“[18]

Битието обаче въплъщава реалността, а не някаква въобразена представа за живота. Необходима е прозорливост, за да разбереш както себе си, така и заобикалящата среда. Фром отбелязва, че главните нравствени цели на юдейството и християнството – преодоляването на алчността и омразата – не могат да бъдат постигнати без основополагащия принцип на будизма: проникването в същността на нещата и осъзнаването на реалността[19]. Привидното добродушие не е нищо друго освен маска, която прикрива реалните негативни качества на индивида. В този случай поведението му не отговаря на реалните му качества. Мотивациите, идеите и убежденията на индивида всъщност са смесица от илюзорни предразсъдъци и ирационални страсти. Те са организирани в една фалшива карта, която ръководи човешкия живот.

Човекът, който пребивава в модуса на битието, изпитва желание да общува със себеподобните си, страхува се от самотата, от изолацията. При него се наблюдават стремеж към себеотдаване и прояви на междуличностна солидарност, т.е. той не е изгубил способността си да споделя, да жертва и да съпреживява. Той се старае да бъде добър, да възстанови единството си с другите хора. Господстващият модус на притежанието обаче е неизбежен. Модусът на битието обикновено бива пренебрегван от хората, а всъщност само той може да направи човека щастлив, дарявайки го с истинска вяра, любов. Той може да го накара да обича, да се възхищава, да се радва, без да изпитва желание да притежава обекта на своята любов и възхищение.

В „Спомени, сънища, размисли“ Юнг цитира стара легенда за един равин и неговия ученик, който го попитал: „Едно време имало хора, които са виждали лицето на Бога – защо сега не можем да го видим?“ Равинът отговорил: „Защото днес вече никой не може да се поклони така ниско.“ [20] Изводът, който авторът прави е, че човек трябва да се наведе, за да може да гребне от потока. Той казва, че винаги се е стремял да възприема явленията, които произтичат в основата на нещата, и това му е давало вътрешна сигурност. Това е истинската сигурност, към която всеки един човек се стреми в своето битие, а не наложената по изкуствен начин от модуса на притежанието сигурност – онази, която е фалшива и мимолетна. Този, който е неспособен да осъзнае, да прозре истински ценните неща в живота обаче, е неспособен да изпита, да преживее и да придобие такава истинска сигурност. Знанието за процесите в основата на нещата, за действително ценното, определя отношението на индивида към света.

 

Радостта

 

Съвременният човек трудно изпитва радост, която не е свързана с притежание. Това неизбежно се отразява тежко върху междуличностните отношения. Фром казва, че радостта е „жаравата на битието“, докато удоволствието е нещо мимолетно, което като следа оставя единствено тъга[21]. Той припомня, че „Старият Завет и по-късните еврейски текстове предупреждават хората да се пазят от удоволствията, които произтичат от задоволяване на алчността, а за радост се смята това състояние, което произтича от битието“[22]. В етиката на Спиноза радостта представлява преходът на човека от по-малко към по-голямо съвършенство, тя е „доброто“, което приближава индивида до модела на човешката природа. Скръбта е злото, счита се за грях.

 

Себепознанието

 

Карл Юнг смята, че индивидът е поставен в такава зависимост с обществото, тъй като той е неосъзнат, не подозира собствените си възможности за вземане на решения и постоянно търси подкрепа, външни правила и закони, които да му повеляват как да действа в дадена ситуация. Юнг смята, че до голяма степен вина за тази несамостоятелност на индивида има образованието, което, насочено към общоизвестното, не казва нищо относно личния опит на човека[23]. Това е много важен пункт, тъй като според Е. Фром именно чрез практиката, преживяването, натрупването на този личен опит индивидът се самореализира в модуса на битието. К. Юнг смята, че важен недостатък на образованието е, че точно тези, които не спазват определени идеали, ги проповядват.

Този, който търси отговор на поставения въпрос за злото, се нуждае преди всичко от цялостно себепознание. То е необходимо, за да може индивидът да достигне онзи слой, граничещ с инстинктите. Тях Юнг определя като априори дадени динамични фактори, от които зависят етичните решения на нашето съзнание[24]. Индивидът трябва да може да установи на какви добрини и на какво зло е способен. Той трябва да осъзнае, че доброто и злото са негови основни характеристики, част от неговата същност, и не трябва да се самозалъгва, че може да избегне едното или другото.

Юнг отбелязва, че за несъзнаваното и неговите съдържания ние можем в действителност да имаме само предубеждения и предположения. Практически човек не е в състояние да опознае цялостно своята същност, както и да ù определи рационални граници. Затова по отношение на несъзнаваното не съществува окончателна преценка. Науката спомага за разширяване на съзнанието. Тя дължи своя напредък на факта, че е заемала от всички възможни области. Правят се открития и познанията от една област се прилагат в друга. Историческите и теологическите познания се прилагат в областта на психотерапията. Те водят до изводи и познание, различни от тези, до които човек стига, ограничавайки се в своята собствена област.

Науката и образованието могат да спомогнат за придобиването на знания от различен характер. Разкриването на пътя към цялостно себепознание обаче е основна задача на науката психология. Необходимостта от тази наука, според Юнг, се обуславя по ред причини. Той обяснява, че безпомощността на хората пред явленията на националсоциализма и болшевизма всъщност се дължи на непознаване на човека, на едностранчивата представа, която ние имаме за него[25]. Докато при Е. Фром злото се изразява в неактивността на индивида по отношение на битието, тук се наблюдава един друг тип пасивност. Човекът не си дава сметка за неизбежността, за постоянната заплаха, която злото упражнява над него. Той не иска да повярва в неговата неизбежност. Макар ние да нямаме представа за злото, да не мислим постоянно за него, да не сме бдителни по отношение на него, то е постоянно при нас, държи ни в своята власт, кара ни да пребиваваме в един илюзорен свят на псевдодобро – свят, създаден и внушен от него. Днес злото се е превърнало във Велика сила – половината човечество се осланя на една изфабрикувана от човешките силогизми доктрина, другата – боледува от дозрял до съществуващата ситуация мит[26]. Християнството е пропуснало да доразвие своите митове през вековете. Остава неразбрано, че когато един мит не живее и не се развива, той умира. Юнг смята, че нашият мит е онемял и грешката за това е в нас, защото ние самите сме попречили на неговото развитие. Гнетят ни страхове, изпадаме в паника, свързана с политическото ни развитие и постиженията на науката; всичко обаче в действителност се свежда до проблема за „отдавна забравената душа на човека[27].

Юнг прави кратко изложение на това какво би трябвало да бъде по-нататъшното развитие на въпросните митове, недоразвити от християнството, като стига отново до ХІ в., когато се появява вярването, че не Бог, а дяволът е създал света. Митът за падението на ангелите вече е разказан. Сега върху тях се хвърля вината, че са подарили на хората познанието. Именно ангелите научили хората на опасните науки и изкуства, точно така, както Прометей подарил на гърците огъня. Като завършек, Юнг оставя отворен за интерпретация въпроса какво биха казали тези древни разказвачи за случилото се в Хирошима[28].

 

Ролята на архетипа

 

Според К. Юнг архетиповете са априорни структурни форми на съдържанието на съзнанието, които го предшестват и обуславят[29]. Те представляват не самите неща, а формите, чрез които те могат да бъдат възприети. Ако говорим за „Бог“ като „архетип“, ние не сме казали нищо за неговата действителна същност. Но „Бог“ вече има място в нашата психика, предхождаща съществуването на съзнание, и затова не може да бъде възприеман като изобретение на съзнанието.

Всички приемливи твърдения са формулирани от психиката. Тя се проявява като динамичен процес, в който целостта ù често е противопоставена на отделните ù съдържания, и представлява спад на енергия между два полюса.[30] Основата на психиката, снабдена с всички специфични човешки инстинкти, не трябва да спира да функционира, а непрекъснато да се развива. Психиката обаче не може да надскочи себе си, не може да отстоява някакви абсолютни истини, защото нейната полярност предопределя относителността на нейните твърдения.

Доколкото архетиповете въздействат на индивида, за него те са реални, дори той да не знае нищо за техния произход, за истинската им природа. Това важи за психиката по принцип. Тя никога не може да излезе извън себе си. Ние сме затворени в един абсолютно психичен свят. Бихме могли да допуснем съществуването на непостижимия абсолютен обект, който извън границите на психиката, иззад тази мъглявина, ни въздейства и влияе, особено при психични явления, за които не могат да се направят никакви реални заключения. От обективна гледна точка би било недопустимо да се правят необосновани заключения.

Някои индивиди, от вътрешни подбуди, се чувстват длъжни да правят идентични и общи за тях изказвания, тъй като усещат определено становище като жизнено необходимо или общовалидно. Архетипът не е просто неактивна форма, той притежава реална енергия и затова може да се счита за причина за подобни твърдения или техен субект. Изказването е направено от човека, а архетипът говори чрез него. Ако подобни изказвания, продиктувани от архетипни становища, бъдат потиснати, това може да стане причина за психични разстройства. Това е така, защото те се свързват с инстинктивни предпоставки, нямат нищо общо с разума. Не са рационално обосновани и не могат да бъдат опровергани с рационални аргументи. Архетиповете са част от света, като колективни представи, както ги нарича Леви-Брюл[31]. Аз-ът и неговата воля играят голяма роля и са до известна степен самостоятелни, но това, което желае Аз-ът, често се сблъсква с автономността на архетиповете. Според Юнг постоянното практическо съобразяване с тях в живота на хората съставлява същността на религията, доколкото тя може да бъде разгледана психологически[32].

 

Символът на мандалата

 

Символът на мандалата К. Юнг свързва с уникалното видение на Якоб Бьоме, което разкрива двойнствеността на самия Бог, неговата непримирима вътрешна конфронтация. Скицираната от него мандала представя раздвоението на Бога, нейният вътрешен кръг се разделя на два полукръга, обърнати с гръб един към друг[33].

Според догмата на християнството Бог е цялостен във всяка от трите си части и всеки човек може да стане съпричастен на Божественото цяло. Но Бог навлиза в човека не като единство, а като конфликт. От психологическа гледна точка образът на Бога онагледява най-дълбоката същност на психиката, тя започва да се възприема като форма на дълбока дихотомия.

При изследванията си върху колективното несъзнавано Юнг определя символа на мандалата като един доказано архетипов образ. Той обозначава целостта на цялостната личност (self) или представя целостта на основата на психиката, т. е. инкарнираната в човека божественост. Мандалата в съвременния свят се стреми към сливане на противоположностите, към компенсация на разцеплението, към единство. Образът на Бога е винаги една проекция на вътрешния опит вследствие на мощна конфронтация. Става въпрос за усещане за необикновеното, за преживяването на нещо обективно, външно на психиката, при което въображението се опитва да сътвори образа на невидимото.

Митът за необходимостта от инкарнация на Бога в човек съставлява същността на християнското послание. Юнг обаче пише, че образът на християнския Бог не може да се инкарнира без противоречия в емпиричния човек, дори да се абстрахираме напълно от факта, че човекът с всички свои външни характеристики изглежда твърде неподходящ, за да представя един Бог[34]. Практическият живот не може да бъде поддържан във вечно противоречие. Двойките противоположности се стремят към равновесие и именно това прави възможно възникването на Аз-а. Актът на инкарнацията трябва да бъде разбран като творческо конфронтиране на човека с противоположностите и техния синтез в цялостната личност. Вътрешните противоречия, присъщи на образа на Бога, могат да бъдат примирени в единството на цялостната личност.

Никоя наука не може да замести мита, както и никоя наука не може да продуцира мит. Защото „не „Бог“ е мит, а митът е откровение, откровение за Божествения живот в човека“[35]. Индивидът обобщава факторите, които му въздействат, контролират го и го подчиняват, с помощта на мита, възприет като „Божие Слово“, т. е. като вдъхновение и откровение на Божествената сила.

При вътрешната конфронтация на противоположностите значителна част от външния свят навлиза във вътрешния. Той придобива такава тежест, че се издига до ранга на трибунал за етични решения[36]. Аз-ът се превръща в обвинител.

Ерих Фром обаче заема по-различна позиция по отношение на ролята на Аз-а като трибунал на етичните решения. Той припомня, че в християнската традиция грехът се свързва с неподчинението на Божията воля. В съвременното общество хората вече са изградили своеобразен механизъм за самоконтрол. Фром пише: „Хората спазват законите не само защото се страхуват, но и защото неподчинението поражда у тях чувство на вина.“[37] Чувството за вина съответно им внушава страх, че ще бъдат отлъчени от обществото. Самият грях обаче е обективиран от авторитарната позиция на притежателния модус, хората се страхуват да сгрешат, тъй като рискуват да изгубят благоволението и уважението на другите хора.

 

Любовта

 

Необходимо е да си зададем въпроса защо човек се чувства изолиран в съвременното общество, по какъв начин точно възниква това усещане за самота и неразбраност. Дали човек не е изгубил способността си да изпитва любов към ближния в пространството на този нов разомагьосан свят?

Е. Фром говори за любовта като за нещо, което е изцяло подчинено на модуса на притежанието и е изгубило своя оригинален битиен смисъл. Когато пише за нея, Юнг поставя думата в кавички („любов“), защото няма предвид страст, желание, облагодетелстване, а „нещо по-висше от индивида, едно единство и неразделимо цяло“[38]. Човекът като част не може да обхване това цяло – той е неразделим от него, затворен в него, негов пленник. Винаги ще се намира в постоянна зависимост от това цяло, но същевременно ще открива в него подкрепата, от която се нуждае. Човекът не е в състояние да опише любовта, защото, ако се върнем към Фром, думите също се разполагат в структурата на притежанието. Любовта трябва да се усеща, да се изживява в опита и в контакта със себеподобните. Юнг казва, че е достатъчно човек да притежава малко мъдрост, да признае любовта за нещо непознато и да го назове чрез още по-непознато, т. е. – да назове любовта с Божието име[39]. С това ще признае своите несъвършенства и зависимост, но и ще защити свободата на своя избор.

Съвременното общество, в което властва консумацията, е силно масовизирано. Като такова, то съответно е и индивидуализирано, атомизирано. Чувството за изолираност, за неспособност и нежелание да се общува със себеподобните представлява нещо като защитен механизъм, чиято цел е да улесни до възможно най-висока степен ежедневието на индивида, да го рутинизира, да го направи безпроблемно. Юнг пише по отношение на самотата: „Като дете се чувствах самотен, както съм и днес, защото разбирах и подозирах за съществуването на неща, които останалите вероятно не знаят и за които повечето нехаят. Но самотата не възниква, защото хората не са край теб, а по-скоро от това, че с тях не можеш да споделиш важните за теб неща или пък мисли, които са истинни, но неуместни за другите.“[40] Следователно, ако човек е прозорлив, съзира неща, които остават невидими за останалите поради нежеланието им да ги прозрат, то той е обречен на самота. Но човекът е роден да съществува по силата на нещо, което не познава, и съответно винаги чувства някаква невидима опора в съществуването си. Според Юнг човек трябва да усеща, че живее в свят, който е отчасти тайнствен, че преживява неща, които не разбира. Той заключава: „Светът, в който сме родени, е груб и жесток и същевременно – божествено красив. Въпрос на темперамент е да приемеш кое натежава: безсмислието или смисълът.“[41]

Целостта на личността в съвременното общество се оказва силно застрашена. От една страна усвояването на себепознание е затруднено, тъй като личността пребивава в един притежателен модус, модус на консумацията и ориентацията към поглъщане. Индивидът няма време да спре и да осъзнае, че е изгубил смисъла на своето съществуване. Той отказва да излезе от рамките на своята себичност, да надникне извън себе си, да прозре нещата в дълбочината на битието. Борбата, която той води в себе си при вземането на морални решения, е привидна, тъй като, подчинено на стремежа към притежание, доброто всъщност е изгубило своя етически характер. Трябва да се запитаме дали настъпилата ситуация наистина е такава, дали индивидът окончателно е изгубил възможността да се самореализира цялостно в битиен смисъл. Съществуват ли в действителност хора, които се стремят към битийна ориентация и по този начин противостоят на мнозинството? Не са ли подвластни всички на притежателния модус? Вероятно двата модуса са неразделни и се намират в постоянен непримирим конфликт един спрямо друг, по същия начин както доброто и злото обуславят завършеността и пълнотата на човешката личност.

 

Авторът е студент по културология в СУ „Св. Климент Охридски“.

Заснемане на цял екран 22.4.2013 г. 012157 3227198853 (2)

 

Литература:

Фром, Е. „Притежанието и битието във всекидневието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 56-84.

Фром, Е. „Какво е притежателен модус“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 115-140.

Фром, Е. „Какво е битиен модус“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 141-170.

Фром, Е. „Други аспекти на притежанието и битието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 171-203.

Фром, Е. „Религия, характер и общество“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 207-258.

Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 322-350.

Юнг, К. „Поглед назад“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 351-355.



[1]              Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 322.

[2]              Пак там, с. 322.

[3]              Пак там, с. 323.

[4]              Фром, Е. „Притежанието и битието във всекидневието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, с. 78.

[5]              Пак там, с. 79.

[6]              Пак там, с. 216.

[7]              Пак там, с. 216.

[8]              Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 324.

[9]              Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 325.

[10]             Фром, Е. „Какво е притежателен модус“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, с. 129.

[11]             Пак там 1996, с. 130.

[12]             Пак там, с. 117.

[13]             Пак там, с. 119.

[14]             Пак там, с. 127.

[15]             Пак там, с. 140.

[16]             Пак там, с. 141.

[17]             Пак там, с. 145.

[18]             Пак там, с. 144.

[19]             Пак там, с. 159-160.

[20]             Юнг, К. „Поглед назад“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 351.

[21]             Фром, Е. „Други аспекти на притежанието и битието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, с. 185.

[22]             Пак там, с. 186.

[23]             Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 325.

[24]             Пак там, с. 326.

[25]             Пак там, с. 326.

[26]             Пак там, с. 326-327.

[27]             Пак там, с. 328.

[28]             Пак там, с. 328.

[29]             Пак там, с. 342.

[30]             Самият Юнг не дефинира психиката, освен като „душа“ – изначална, предзададена същност чрез която можем да дефинираме всякакви други феномени, но която сама не може да бъде дефинирана – бел. ред.

[31]             Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 348.

[32]             Пак там, с. 349.

[33]             Пак там, с. 329.

[34]             Пак там, с. 333.

[35]             Пак там, с. 336.

[36]             Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 341.

[37]             Фром, Е. „Други аспекти на притежанието и битието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, с. 190.

[38]             Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 350.

[39]             Пак там, с. 350.

[40]             Пак там, с. 352.

[41]             Юнг, К. „Поглед назад“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, с. 354.

ас. свещ. Добромир ДИМИТРОВ: Поглед към богословието на личността в контекста на постмодерната криза на общността

Заснемане на цял екран 22.4.2013 г. 015835Социолози, философи, политолози, психолози непрестанно се опитват да анализират все по-бързата промяна на начина на живот, родена от модерната хипериндивидуалистична антропология.

Със сигурност можем да кажем, че съвременното общество е едно ново общество, без аналог в досегашната човешка история. Някои го наричат постмодерно, поради умирането на идеологиите, формирали го в миналото.

Жаждата за нещо ново поражда непрестанното развитие на технологиите и опита да се технологизира дори ежедневието. Като причина за това се изтъква желанието за пълна независимост на човешката личност. Утилитарната етика е единствената етика в постмодерното общество, и тя неминуемо променя човешките взаимоотношения, става причина за кризата в общението. Ако се опитаме иконично да си представим образа на модерния човек, то този образ би бил фрагментиран, разбит на много частици, все по-независими една от друга. Тази фрагментираност се проявява във всички наши взаимоотношения. Тя е модел на живота. Отделният фрагмент е изолиран от цялото и се превръща в индивидуална форма на съществуване. Човекът се затваря все повече и повече в своята изолация.

Постмодерността всъщност е криза на общността, разбиване на всички нейни ценности и модели. Тази криза започва с отделната личност, която в постмодерното общество вследствие обезличностяването на взаимоотношенията е превърната в монада.

Духът на себичността, монолога, ултимативността и алчността е унищожил духа на единението, диалога и сътрудничеството; парализирал е в човека всяко движение и стремеж към другия.[1]

 

В най-древния Патерикон – сборник с наставления от египетските пустинници (ІІІ-ІV в.), е разказана една история, случила се със св. Макарий Египетски, която илюстрира човека като битие на общението и в която изолацията се разкрива като ад.

„Когато вървях сам през пустинята, намерих мъртвешки череп. Когато го побутнах с маслинова тояжка, черепът проговори. Попитах го: кой си ти? Той ми отговори: аз бях жрец на езичниците по тия места, които служеха на идолите. А ти си духоносният Макарий. Когато в тебе се разгори състрадателна любов към ония, които са в ада, и когато се помолиш за тях, тогава те добиват малко утеха. Старецът го попитал: за каква утеха говориш и за какви мъки? Черепът му отговорил: колкото е далече небето от земята, толкова е дълбок огънят под нас, потопените в него от нозете до главата. И което е най-страшното: никой никого не може да види лице в лице, защото всичките са прилепнали с гръб един към друг. Когато обаче ти се помолиш за нас, тогава отчасти виждаме лицата си един други. Ето това е утехата. Старецът заплака и рече: проклет да е денят, в който се е родил човек…“[2]

На пръв поглед този разказ ни представя един абсурден разговор, но ако се вгледаме по-подробно, ще видим главния извор на трагедията на човешкия живот чрез разкриването на неговата отвъдна трагичност[3].

В тази тъжна история, която завършва с проклеването на човека, виждаме описанието на ада като невъзможност да се общува с другия, че човек може да бъде пленник на самия себе си и най-голямата утеха в това робство може да е лицето на другия.

Според думите на черепа, безличното присъствие на другия, т.е. близост без възможност за гледане в лицето и общуване с него превръща другия в ад, а ежедневния живот – в адски живот.[4]

В постмодерната епоха ние живеем според Жан-Пол-Сартъровата формулировка, че „Адът – това са другите“. Това е видно от факта, че днес другият е различен по отношение на нас. Той се оказва заплаха за нашите егоистични, похотливи желания, за нашите ресурси, за нашето жизнено пространство, за хедонистичното ни битие.

 

Отчуждението и самодостатъчността са отворили бездна, която се опитваме да запълним с вещи и пари, с номадско скитане от държава в държава, с непрестанно развиващите се комуникации, с безразборни сексуални връзки. Всъщност това е убиване на самотата и носталгията по другия, едно изкривено отражение на глада на човека за другия. Всичко е толкова отчайващо и противоречиво. Присъствието на другия се превръща в ад, но и смъртта, отсъствието на любимото лице, мимолетността, загубата на отношенията ни с другия, когото сме обикнали, също става ад на нашата самотност.

Корените на все по-умножаващото се зло обаче трябва да се търсят в онова прастаро време, когато Бог създава човека. Той реализира живота му като връзка, като общение със самия Него и творението. Именно отчуждението, разкъсването на битийната връзка и общението с Бога кара Адам и Ева да преминат към едно автономно съществуване, черпещо сили само от тварната си природа. Но нещо повече, общението между тях също се разрушава. Скриването от лицето на другия, скриването от Лицето на Бога, усещането за голота и срам, което съпровожда греха, се изразява със съзнанието за факта, че другият ни разглежда вече само като обект на своите желания, той ни обективира, лишавайки ни от неповторимата ни, най-дълбока уникалност, и чрез срама си ние се опитваме да запазим собствената си личност[5].

Има ли изход от тази трагедия?

Отговорът е: Има! Ние трябва да знаем, че алтернатива на безрадостния живот, толкова характерен за съвременния човек, може да бъде само живият опит на Църквата. Нейните членове притежават този опит от срещата и общението с Божествените ипостаси[6], като това възобновяване на общението с Бога е връщане към автентичния живот на човека и взаимоотношенията му с другите.

 

Бог се открива като Личност, т.е. като общност на Три Личности – Света Троица. Самите междуличностни отношения, т.е. отношението[7] в Света Троица, именуват ипостасите Отец, Син и Свети Дух, чиито имена според Георгий Флоровски означават пълнота на съществуване на Бога по природа, но и личното съществуване на всяка една от личностите на Света Троица[8].

Бог Отец от вечност ражда Сина и затова е Отец, Синът се ражда от него и затова е Син. Св. Дух произхожда от вечност от Отца и заради това е Дух от Отца. Бог Отец „отстъпва“ неговата същност при раждането и изхождането на другите две Личности на Света Троица, които при това са в отношение на взаимно проникване с Личността на Отца. Трите Личности не могат да съществуват независимо една от друга и заради това изповядваме Неразделна Троица. Тези три Личности са в непрестанно проникване на любовта и живота, но не могат да изгубят своята особеност и уникалност и запазват своите лични свойства, защото не се сливат. Всяка Личност в Троицата обича Другите двама свободно от вечност, а не Самия Себе Си.[9] Другостта в Троицата е на базата на единството и е абсолютно условие за единството, т.е. другостта е онтологична категория.

От всичко казано дотук трябва да подчертаем, че за Църквата, оживотворявана от Светия Дух, чрез Който сме в общение с Отца и Сина, не съществува друг модел освен този на любящите взаимоотношения в Света Троица. Отношенията между общението и другостта в Бога е моделът както за еклисиологията, така и за антропологията[10]. Ние не можем да бъдем „образ Божий“ на едно еклисиологично или антропологично равнище, без да станем причастници на първообраза, т.е. на въплътения Син Божий, който е автентичният образ на Отца. Чрез Въплъщението Христос се съединява с човека и кенотично установява общение с цялото човечество, като дава възможност на всяка личност, насадена в Църквата Му, да участва в СветоТроичния живот.

 

Нашето общение с другия трябва да бъде базирано на опита на Кръста. Рамената на кръста по вертикала и хоризонтала са всъщност любовта към Бога от цялото ни личностно битие и любовта към ближния/другия с пълнотата на любовта ни към самите себе си[11](срв. Лука 10:27) .

Ако ние жертваме нашата воля, за да я подчиним на волята на Д/другия, то ние ще повторим в себе си онова, което Господ е показал в Гетсиманската градина по отношенията на волята на Отца Си[12]. Ние автентично ще изградим личностните си взаимоотношенията както с Бога, така и с другите, на базата на жертвата, свободното себеотдаване и любов, която няма да е на психологично и емоционално ниво, а на онтологично. Така това общение с другия не се определя по никакъв начин от качествата, които той притежава, т.е. не може да има никаква дискриминация към тези, които според морала и етиката не са достойни за комуникация и общение. Това всъщност е христологичният модел за общуване с другите и критерият за автентичен църковен живот.

От всичко казано дотук се вижда, че в Църквата личността се потвърждава само в отношенията с другите личности и различието и другостта на отделните ѝ членове не разрушава единството на общността, а всъщност я утвърждава, и така различието се превръща в нещо добро.[13]

В богословието си митр. Йоан Зизиулас задълбочено разкрива учението на Църквата за личността.[14] Той отива отвъд всички дефиниции за човешката личност и я разкрива в светлината на христологията и сотирологията. Говори за преобразяването на биологичната ипостас в еклисиологична чрез тайството на Кръщението в Църквата. Личността става нова твар (срв. 1Кор 5:17). Тя не е детерминирана от законите на биологията. Личността в Църквата формира своето общение с Бога и другите свободно в любящите отношения на едно глобално семейство, т.е. личността може единствено в Църквата да прояви своята католична (съборна) личност. Разбира се това е динамичен процес, движение, прогрес към такава реализация, и той има корени в св. Литургия, чрез общение в събранието (sinaxis) на Евхаристията.

Според митр. Йоан Зизиулас „…еклисиалното съществуване на човека, неговото евхаристийно ипостазиране, представлява залог, „обет“, за финалната победа на човека над смъртта. Тази победа ще бъде не на природата, а на личността, и следователно – не на човека в неговата самодостатъчност, а в неговото ипостасно единение с Бога…[15]

Тези принципи на взаимоотношения в Църквата, смея да твърдя, са единствените автентични взаимоотношения и в обществото. Те са нашият критерий, живот и надежда, че в бъдещия век, когато Бог открие в пълнота истината за Себе си, в Божието царство ще го видим „лице в лице“ (1Кор 12:13), а така също ще видим и лицата на другите.

 

Авторът е свещеник в православен храм „Св. Николай“ в Русе и асистент във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Настоящият доклад беше изнесен на кръглата маса “Църква и гражданско общество” в Института за философски изследвания на БАН, в рамките на проекр „Място за бъдеще“.



[1]                      Вж. Биговић, Р. Црква и друштво. Београд, 2000, с. 327.

[2]              Вж. За съкрушението, гл. 3, 18// Древен патерик. С., 1994, с. 21.

[3]              Вж. Радович, еп. Амф. Литургия и подвижничество// Църква , Православие, Евхаристия. С., 1999, с. 170.

[4]              Пак там, с. 171.

[5]              Вж. Янарас, Хр. Грехопадението//Мирна (София), бр. 13, 2001, с. 14.

[6]              Янарас, Хр. Вера Церкви. М., 1992, с. 67.

[7]              Според Св. Максим Изповедник „името Отец не е (име) нито на същността, нито на енергиите, а на отношението (на връзката) и на това как Отец се отнася към Сина или Синът към Отца“ – св. Максим Изповедник, Коментар на различни трудни места в съчиненията на св. Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов, PG 91, 1265 D.

[8]              Вж. Пено, Здр. Основи на Православната вяра, В.Т. 2008, с. 74.

[9]              Пак там, с. 78

[10]             Вж. Zizioulas, J. Communion and otherness. NY, 2006, p. 5.

[11]             Вж. Йевтич, еп. Ат. Покаяние, изповедь, пост: их значения для православнаго христиана//О врачевании души. Минск, 2006, с. 14.

[12]             Вж. Zizioulas, J. Ibid. op., p. 5.

[13]             Вж. Тутеков, Св. Търсенето на „другия“: Богословски отговор на едно постмодерно предизвикателство //Личност, общност , другост. ВТ, 2009, с. 277–301 .

[14]             Виж. Зизиулас, митр. Й. Личност и битие// Изтокът и Западът за личността и обществото. ВТ, 2001, с. 37–72 .

[15]             Пак там, с.60

Людмил ПЕТРОВ: Ролята на православната църква в постмодерната епоха

IM000409.JPGОсновният замисъл на моето изказване е да разгледа мястото и ролята на Православната Църква в контекста на една постоянно изменяща се културна ситуация, актуализираща проблеми като: дехуманизацията, глобализацията, властта на технологиите и пределния културен плурализъм, изграждащи контекста на тази култура, която понякога се нарича култура на постмодерна, или „постхристиянска култура“, която изисква едно по-задълбочено осмисляне и дефиниране.

Съдържанието на понятието „постмодерн“ се свежда, най-общо казано, до система от фактори, които в една или друга степен обуславят, детерминират нашето познание, нашите ценностни нагласи и поведение. Тези фактори и ценностни ориентири се схващат като фонов набор от светогледни, частнонаучни разбирания и визии за света, функциониращи като матрица на нашите възприятия, оценки и действия, и съвкупност от специфични светогледни конструкции и концептуални средства за фиксирането на проблемите и за тяхното разрешаване.

Тъй като темата за църковната мисия в нашето съвремие е твърде многопластова, ще се опитам да се спра само на отделни нейни аспекти.

Изключително важен според мен е въпросът за изключително трудната и криеща немалко рискове, но неизбежна среща на достоверното и автентично духовно Предание на Църквата с интелектуално-културните дадености на съвремието, чийто основен проблем – по думите на папа Бенедикт ХVІ – се явява все по-яростната „диктатурата на релативизма“, задълбочаваща състоянието на „еклезиологическа зима“.

Съвсем накратко постмодернизмът може да бъде описан като умонастроение, като тип философско мислене, като своеобразна „свръхрефлективна“ концепция на културните дадености през втората половина на миналото столетие. А тези дадености се отличават с бурно размиване на границите между формите на културна дейност, с тенденции за синкретично обединяване на изкуството с науката, философията и религията на ново светогледно равнище, с отхвърляне на класическите и некласическите традиции във философското мислене, с нихилистичен бунт срещу идеологическите концепти и срещу традиционните ценности.

Постмодернисткият дискурс деконструира всички ценностни опозиции, налагайки забрана върху еднозначното и ясно разграничение между смисъла и безсмислицата, доброто и злото, красотата и безобразието, стигащо до повсеместен релативизъм и радикален ценностен плурализъм, затова именно конформизмът, а не протестът е характерен за съвременния постмодернизъм.

Постмодернизмът е „духовно състояние“ (Умберто Еко), което се характеризира с преминаване от свободата към своеволието, от бунта към безволието, от релативизма към нихилизма, откъдето се стига до декадентството и варварството, когато вече не съществуват нито ценности, нито задължения, съществува единствено моето удоволствие или моето малодушие, съществуват единствено интереси и съотношения на сили.

За постмодернизма всички култури в най-широк смисъл са равнопоставени, което въвежда егалитаризма като изискване в общуването не само между етноси и религии, но и между всякакви други ценностни малцинства – сексуални, идеологически, стилови и генерационни, въздигнати до статус на „култури“. Този ценностен егалитаризъм и релативизъм е познат у нас чрез понятието „мултикултурализъм“.

Съвременният немски философ и културолог Готфрид Кюнцлен пише, че „в подобна културна „ситуация на множественост“ се образува своеобразна амалгама от вяра в науката и нова мистика, от еволюционизъм и „холизъм“.“[1]

Като тип умонастроение и интелектуален стил, като интелектуално-творчески заряд постмодернизмът отключва в най-висока степен интелектуално-игровите, рефлексивните, деструктивните инвенции, като се стреми да изтласка от мисловно-ценностната мотивация на творческия процес смислообразуващите, религиозните, етическите, естетическите, конструктивните начала.

В този смисъл теоретиците на постмодернизма възприемат съвсем положително загубата на устойчиви ценностни ориентири. „Вечните ценности“ са обявени за тоталитарни и параноични идеи-фикс, които затормозват осъществяването на творческия замисъл.

Метафизиката, онтологията, философският рационализъм, субект-обектните отношения, т.е. интелектуалните, философските форми на конструиране на единното са наречени „тирания на статичността“, „анонимна и нечовешка универсалност“ – една демодирана философия (Ж. Дерида).

Тук стигаме до края на разума. Вече не можем да мислим за нищо, или по-скоро можем да мислим за каквото и да е, което е едно и също. Всичко е възможно. Всичко е равностойно. Самата реалност става неуловима. „Няма факти – пише Ницше, – има само интерпретации“. За немалко наши съвременници истината е само последна илюзия, от която е необходимо да се отърсим. Моралът също е в колапс. Ако нищо не е вярно, никой не е виновен за каквото и да е, никой не е невинен. „За нас неморалността на един акт не е възражение срещу този акт“. Тази логика пък ни води до инертност и социална парализа.

За немалко хуманитаристи постмодернизмът не е само мисловно направление, а културна вълна, алтернативна на културата на модернизма. Подобно на всяка дълбока вълна на промяна той се причинява от кризата и дезинтеграцията на господстващия културен консенсус, заменен от борба на алтернативни визии за света, обособени като конкуриращи се култури.

Модерното и постмодерното общество замениха индивидуалните добродетели със социални роли, а поведенческите ценностни мотивации – със социални техники за контрол, с бюрократична рационалност (М. Вебер), трасиращи пътя на един нов философски дискурс.

От гледище на постмодернизма всяко подобие на порядък се нуждае от незабавна деконструкция, т.е. то следва да бъде освободено от смисъл чрез разглобяване на базовите идеологемни понятия, от които е проникната цялата култура.

Онтологичното измерение на постмодернизма може най-кратко да се обозначи като криза на метафизичното мислене, като разпад на цялостната картина на света. Епистемологично-ценностната парадигма на постмодернизма включва основополагащи понятия като свръхрефлексия, агностицизъм, нихилизъм, тотален релативизъм, игра, смях. Някои философи дори го определят „като разпад на съзнанието“, „израждане на социологията“, „научен мит“, „химера“, „ежедневен апокалипсис“, „хипермодернистка агресия“, „фантасциент“, „прогрес към смъртта“, „култура на смъртта“, „културен вирус“, „контра култура“ или „култивирана пошлост“, „мистика без наличието на свръхестествено“, „религия без Бог“.

Може би следната мисъл на Жан Бордияр улавя скритата същност на патологично сложния постмодернистки етос: „иманентната сила на съблазънта да откъснеш, да отклониш всичко и всички от истината и да ги върнеш в играта, в чистата игра на видимостите“ (кинематографичния принцип срещу иконния). Тази „иманентна сила на съблазънта“ е всъщност влечение да се превърне самото човешко съществуване в сюрреалистичен кошмар, като се сведе до стихията на безусловната свобода да бъдеш какъвто искаш; до стихията, която ражда „свобода“ от истината, ражда „свобода“ от самата човечност на човека, ражда „свободата“ да потънеш в бездната на подчовека с неговите отприщени желания и нагони, наречени евфемистично „възможности“; същата тази стихия на „безусловна свобода“ зове към неограничено потребление на все нови и нови „блага“ и наслади тук и сега.

„За постмодернизма индивидуалността е само мит, който днес вече е окончателно преодолян.“[2] Раждането на постчовека вече не е просто проект. На мястото на индивида – по думите на Ал. Дугин – се появява „дивидуумът“ (виртуална холограма на човека), като завършек на този процес на дигитализация и преход от реалност към виртуалност, така характерен за постмодернизма.

Мисията на Църквата включва преди всичко нейното благовестие за Христа, за пълнотата на истината и благодатта, която тя носи в недрата си. Силата на църковната мисия, на църковното свидетелство в наши дни зависи от нашата готовност, от нашата решимост да се приобщим в духовно-нравствен и интелектуален план към живото Предание на Църквата, да станем според силите си негови достоверни носители и изразители и само по този начин да съумеем да го доведем до ума, сърцето и съвестта на искащите да чуят.

Безчет са примерите както за краен, изцяло пасивен, фанатично охранителен консерватизъм, който може да доведе до израждане на православното църковно съзнание в посока сектантство, така и за разнолика либерална широта, която под предлог за адекватен диалог със съвременността осветскостява, размива, и в крайна сметка прекодира църковното съзнание в някакъв вид негова противоположност.

Съвременното „преформатиране“ на Православието в новообновленската гледна точка, за мисията на Православната Църква днес, по принцип е неприемливо.

Според известния социолог на религията Питър Бъргър подчинението на религията и църквата на модернизацията би означавало вид културно самоубийство. Ако религиозното се редуцира до инструмент на политическото, на етическото, на екзистенциалното, то би изгубило своята културна специфика и мисия.

Ние православните християни, сме длъжни да се съпротивляваме на изкушението да трансформираме Православието в някаква вещ-в-себе-си, идеология сред останалите идеологии, инструмент за решаването на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания.

Ние не бива да си позволяваме да говорим просто за Православието или православното богословие, духовност, култура, морал, а по-скоро сме длъжни да говорим за самата действителност от гледна точка на Евангелието и православната традиция.

Няма такова понятие Православие само за православни. Има истина, ценности, духовност, в които всеки един от нас може да участва.

Православните християни са длъжни веднъж и завинаги да се откажат от лъжата, че ние и нашите църкви можем да живеем по Христовото Евангелие и едновременно с това да запазим и съхраним цялото богатство и слава на нашите своеобразни национални култури и индивидуалности, дори използвайки самото Православие за тази цел – една илюзия и лъжа, която ние, съвременните православни, сме осиновили и въвели в действие.

Трябва отново да се постави акцент върху „католичността“ на православната църква, което би било своеобразна противоотрова срещу превръщането й в едно национално или етническо гето, служещо избирателно и оплакващо се само тогава, когато неговите собствени права са нарушени. Истинската свята, католична и апостолска Църква трябва да извисява глас срещу всяка несправедливост, където и тя да съществува, даже тогава, когато нейните интереси не са засегнати.

Напълно правдиви в това отношение са и думите на папа Йоан Павел ІІ, че църквата трябва да сложи край на периода на експерименти и на търсене на своята идентичност и да престане да спори относно вътрешните си структурни проблеми, да излезе на улиците и да започне една нова евангелизация на „християнска“ Европа и света, защото Христовата Църква се нуждае не от реформатори, а от светци, което е и единствената правилна и успешна формула за повторната християнизация на Европа.

Въпреки съвременните процеси на витализиране на религията, които някои автори наричат десекуларизация (П. Бъргър), те изглежда са по-скоро реакция срещу някои крайности в модерната епоха – свръхрационализация, бюрократизация, сциентизъм, стандартизация на социума, – отколкото нейно отрицание.

Традиционните религии продължават естествено да губят своите позиции в обществата, фетишизиращи консуматора, удоволствията, ценностния плурализъм, обществените техники за контрол – т.е. социалния типаж, напълно противоположен на традиционния религиозен човек и етос.

Според Жак Дерида основната тенденция в западната философия e да „неутрализира другото във всички смисли на тази дума“[3], и оттам да остане затворено за свещеното.

Западната мисъл се е развивала в направление на пределна демитологизация, „редукция“, „заскобяване“, иконоборчество и недоверие към всякакви символи.

Деизмът, пантеизмът, безличните философски образи на Абсолюта са културните форми на десакрализирането на Бог, ограничаващи сферите на неговата доминация, разграждащи образа на личния бог, превръщайки го в ненужна хипотеза и така създавайки духовна атмосфера на морален релативизъм.

Въпреки че „постмодерният плурализъм позволява и това отново да се открие християнската вяра“[4], дискредитирана от модерността поради изградената от нея автономия на човека по отношение на сакралното.

Забележителни са думите на Татяна Горичева, според която днес светът се е превърнал в затвор, където е невъзможен излазът и пробивът към Реалността, към Другия, който е винаги „тайна“, „лице“, „руина“, „безумие“, „дивост“; където ние от Божий народ се превръщаме в анонимна тълпа от потребители и телезрители, блуждаещи сред „евтината“ реалност на бита. Навсякъде затворът е затвор, обаче само на Запад той е стилизиран и естетизиран.

Днес е съвременно да бъдеш пост-съвременен, защото вече няма време, а оттам и история. Няма вече минало и вина, както и бъдеще и смърт, а вече и настояще и отговорност. Хората вече не се раждат и не умират. Днес пустотата е станала нещо напълно обикновено, с което сме привикнали и с което сме се научили да живеем.

„Смъртта на идеологиите“ само усили социалния аутизъм, който замени класическите шизофрения и истерия.

Постмодернизмът възприема света като текст, като безкрайна поредица от означавания. В този свят на препратки, позовавания и цитати към други препратки и позовавания няма място за мълчанието на исихазма. За Православието светът не е текст, а среща на абсолютното и относителното – като тази среща има не знаков, а мистичен характер. Спецификата на тайнството е, че то има еднакво отношение както към момента „Тук и Сега“, така също и към момента на Вечността. Затова именно в тайнството се снема всяка знакова система.

Тъкмо напротив, в Постмодернизма вече няма място за тайната. Всяка тайна трябва да бъде разсекретена, иначе тя би представлявала угроза за личността и би се явила за нея като нещо, което я репресира. Затова именно от нея трябва да бъде снет покровът и цялата „голота“ на тайната да бъде поставена на показ.

Истината на Православието е откриваща се в акта на Откровението, и това разкриване има иконически, а не кинематографически характер, както в постмодернизма. В постмодернизма окото на наблюдаващия е подобно на кинокамера, което не може да улови цялото, а само отделни фрагменти и парчета реалност. В тази рефлексия една част се сменя от друга част, но тази смяна не води към цялото.

Православието и постмодернизмът биха могли да се срещнат в един-единствен случай – ако Православието се съгласи да бъде „християнство без Христос“. За съвременният човек е съвсем приемливо вече да се говори за „психология без душа“, „антропология без човек“, „теология без Бог“ и …безкофеиново кафе.

Само преди половин век Ричард Нейбър, анализирайки съвременния либерален протестантизъм, го беше охарактеризирал като пространство, където „някакъв бог без гняв въвежда човек без грях в царство без съд с помощта на някой си Христос без кръст“; сега може да кажем, че в новия плуралистичен век „една божественост без върховна власт въвежда хора без достойнство в ера без отговорност посредством експлоатацията на някой бог или богиня ваше собствено производство без никаква трагедия“.

Днес постмодернизмът е на мода, може би, защото той по-добре от всички говори на умората ни, на отегчението ни, на притъпените ни сетива и духове. Човек се уморява от всичко, включително и особено от величието.

Пред лицето на тази съвременност, някои християни мечтаят за пълно възвръщане към миналото. Такава една позиция се съчетава много удачно с един рязко изразен антизападен национализъм, особено в някои православни страни. Но колкото и да е парадоксално, тази носталгия по миналото, по една тотална идеология се явява по същество форма на същата тази секуларизация.

Прието е да се смята, че традиционното световъзприятие в своето философско основание е свързано с отричане на хуманизма, като идейна емблема на Просвещението. Традиционното общество не е познавало „хуманизма“. Това е очевидно, тъй като в нито едно от тези общества човек не е бил разглеждан като някаква самодостатъчна и завършена категория. Човекът в Традицията винаги е бил едновременно и нещо повече, и нещо по-малко, отколкото човека на хуманизма.

За традиционалистите е характерно да противопоставят Средновековието и Възраждането, като две антитези, като традиционно общество и антитрадиционно общество, призвано да подготви всички последващи етапи на десакрализиране на цивилизацията, които намират своето окончателно въплъщение в епохата на Просвещението.

Именно в такъв деструктивен и нихилистичен контекст се разглежда хуманизмът на Възраждането. За жалост самото европейско Средновековие се явява своеобразна десакрализирана форма, извращение и карикатура на истинската Традиция.

В самата Традиция една такава бинарност като „сакрално – профанно“ е невъзможна. Дихотомията „сакрално – профанно“, „небесно – земно“ е възможна само в контекста на една парадигма на модерното.

За предмодерното съзнание всичко е сакрално и възвишено, дори нещата от бита, така, както за постмодерното всичко е профанно и низко – или по-точно възвишеното е низко, а низкото –  възвишено.

В предмодерна липсва също така и дихотомията „същностно – формално“ и „вътрешно – външно“, така характерна за модерна. За него формата не е нещо формално, а изразява същността на нещата. В тази връзка от особен интерес е феноменът на руското староверие, чиято битка срещу реформите на патриарх Никон е по същество битка за съхранението на този тип световъзприятие и парадигма. Подобно явление има и в римо-католицизма – т.нар. лефевристи или (SSPX). „Дори само подмяната на църковното кандило с керосинова лампа – казва А. Ф. Лосев – е вече деформация на самото Православие.“

За постмодернизма, наричан от някои „общество на Спектакъла“ (Ги дьо Борон), „епоха на Сцената“ (Бодрияр), „време, в което всичко е на витрината“ (Дж. Карлийн) или „епоха на огледалата“, всичко е външност, привидност и тяло.

Секуларизацията обаче може да бъде и шанс за християнството, ако то преодолее както шизофреничната духовност, така и съблазънта да не бъде нещо повече от някаква сантиментална форма на съвременния хуманизъм.

Секуларизацията би могла да помогне на християнството да се отърве от обложката на „религиозното“ в съвременния смисъл на думата, превърнало се в част от културата и намиращо се в един и същи ред с пресата, политиката, науката, спорта и светския живот.

Някои православни днес сравняват нашето време с времето на ранната Църква – един свят, напълно обединен в своя произвол против тези, които в своето безразсъдно упорство решително отказват да разглеждат Иисус само като един от многото учители и богове и християнската вяра само като един от многото религиозни и духовни пътища. Този тип мислене се явява пряк резултат от подчинението на християнството на съвременното секуларно общество и превръщането му в една приватна, изолирана „религия“.

Именно модерността изобрети модерния конструкт „религия“, защото е много по-лесно ние да изследваме религията, а не теологията, която изглежда трансгресивна, прекъсваща, разстройваща – форма на мислене и живот, която се полага на другостта, а Другият (обръщането към другия е квинтесенцията на постмодернизма и централна негова категория) е изригващата реалност на откровението, а не просто успокояващата модерна съобщност на религията.

Когато модерната теология губи куража си да бъде форма на мислене, зависеща, защото участва в събитието-дар-откровение на Другия, в неговите много и разнообразни форми, тя става просто схоластика.

Откровението както и неговият език, който е и езикът на домодерността (Гадамер), разкъсва континуитета, подобията, симулакрумите, общите места на съвременната религия.

„Постмодерното мислене показва и друго, че религията, по-скоро теологията не може никога да бъде опитомена, укротена от никаква система – модерна или домодерна, или постмодерна. Защото теологията не говори за тоталността, за цялото. Тя не е нищо друго, а гласът на Другия през всички онези други, които са изживели, опитали, пророчески или медитативно, Безкрайността, разкрита в лицето, в кенотическата реалност на Иисус Христос.“ (Градев, Вл. „Постмодернизъм“)

От особена важност е да се знае, че християнската вяра оперира не само с някакви вечни, извънвремеви, пребиваващи напълно извън човешкия свят реалии, а по-скоро се стреми към Бога, намиращ се вътре в историята, към Бога, явяващ се като човек. И доколкото тя полага мост между вечното и временното, зримото и незримото и ни дава възможност да се срещнем с Бога като с човек, с вечния като с временен и като един от нас – тя осъзнава себе си като откровение, което има силата да ни изтръгне от „солипсистичния ад“ на човешкия разум. Убеждението на християнската вяра, че именно тя е откровението, се корени в увереността, че то въвежда Вечното в нашия свят и по този начин освобождава човека, който – по думите на Бодрияр – се явява „заложник на социалното“.

Това е своеобразна противоотрова срещу характерния за постмодернизма „култ към повърхностното“ и срещу „неговото войнстващо неприемане на трансцендентното в човека, в културата и във всеки елемент на битието“.

На лице е еманципация на различни области от живота от влиянието на Църквата и самото християнство. Вече не съществува господстващ авторитет или идеология; науката и философията повече не са „слугини“ на богословието, на което, впрочем, никой не пречи да се развива свободно в своето гето.

На този нихилистичен фон в секуларното общество се разпространява една твърде размита и избягваща всякакво принуждение идеология, характерна с индивидуален търсеж на съмнителни удоволствия и разнообразие, обезпечаващи усещане за безкрайност и пълнота от една страна и характерния за неолиберализма култ на пазара и борсата и неистовото потребление от друга.

Хипермодерният човек въпреки проблемите и основните питания на съвременната духовна ситуация, характеризираща се преди всичко с патология и трансгресия, анонимност, екстремизъм и все по-нарастваща зависимост от виртуалната реалност (С. С. Хоружий), продължава да изпитва засилена нужда от идентичност, от твърдо ядро от духовни и нравствени ценности, които да се възприемат като висши и непреходни основи на живота; както и от лично преживяване на свръхбитийното и сюблимното, като дълбинна връзка с първоизточника на живота, възпълващ копнежа му по безсмъртие.

Това е другата алтернативност на традиционното християнство срещу принципа на „макдоналдизация“ на религията, пласиращ един хиперреален виртуален образ – симулация на духовност.

Църквата за жалост стои с празни ръце пред всичко това. Нейните предписания остават „моралистични“ и отвлечени.

Има четири възможни отговора на този характерен за съвремието ни плурализъм, които обаче в еднаква степен са неприемливи за православните християни.

Първият – да се отрича това, че този „най-нов плурализъм“ съществува и бързо се разраства по всички части на света. Недооценяването на неговото въздействие би било фатално за православието.

Вторият – би било фатална грешка за православните християни да мислят, че те или техните църкви са невъзприемчиви към постмодернизма и са неподатливи на неговото влияние и власт. Ние, православните християни, сме също така заразими и заразени, както и всички останали.

Третият – ние, православните християни, не сме длъжни да отговаряме на този „най-нов плурализъм“, въобразявайки си, че можем да отхвърлим съвременния свят, затваряйки се в някакъв наш собствен. Ние не можем да си създадем наша собствена реалия за наши собствени цели чрез някакъв субективен указ. Ние сме длъжни да възприемаме действителността такава каквато е, и да отговаряме за нея пред Господа. Ние сме длъжни да живеем в свят, където Божият промисъл се явява и наш.

И накрая, ние не сме длъжни да ставаме жертва на модерното плуралистично световъзприятие, като нещо грандиозно, носещо в себе си много възможности за човечеството, което православните християни са длъжни да приветстват като напълно съгласуващо се с традиционните православни възгледи за свободата, личното достойнство, културното разнообразие, богословието на въплъщението и апофатическото мистично богословие, и нашата традиционна (понякога прибързана и повърхностна) критика срещу „западния“ рационализъм, пиетизъм, юридизъм и морализъм.

Има обаче неща, които можем и сме длъжни да направим като православни пред лицето на модерното плуралистично световъзприятие.

Най-напред сме длъжни да поставим Христа и само Христа и Неговото Евангелие в центъра на нашите интереси и да правим само това, което е угодно Нему. Съучастието (синергизмът), което се явява и същността на Православието, изисква нещо повече от жертви. То изисква – смърт – смърт за нашето его, за нашата самодостатъчност и самодоволство.

Въпреки новата пропаганда, такива убеждения не водят обезателно до империалистическо господство на „христофашистите“, които принуждават всички останали да приемат техните догми, етика и версия за историята посредством военна, икономическа или културна сила. Може да се евангелизира, да се свидетелствува и да се служи на всички хора без господство, дискриминация и условия, и дори без желание за обръщане или реформи – което се явява не наше, а Божие дело.

Христос унищожи смъртта (да си припомним една от оценките на постмодернизма като „култура на смъртта“) не с жизнеутвърждаваща риторика, позитивно мислене, политическа активност, законови средства, икономически операции и „догонващо развитие“ – тя бе унищожена чрез любовта Му.

Това, което не бива да се забравя е, че „Църквата не е от този свят, но е в този свят“, за който тя е отговорна пред Христа.

Отстояването на всяка една йота в решенията на Халкидонския орос е всъщност битка не за някакви абстрактни формули и дефиниции, нямащи връзка с реалния живот, което с пълно основание би трябвало да се нарече ерес, а за антропологичните и социални измерения, явяващи се логическо следствие от него, битка преди всичко за възможността за една феноменология на Божественото, и против всякаква форма на иконоборство, дуализъм или спиритуализъм. Асоциалността е осъдена от Църквата като ерес в лицето на манихейството и богомилството.

Истинският проблем е не в това, че Църквата днес е натикана в гетото на маргиналността и в същото това време е упреквана за това, че вече не е фактор в света, а в това, че самата тя е допуснала да бъде убедена от Хуманизма, че това именно е нейното изконно място.

Отношението между Божествената и човешката природа в Христа задава и отношението между Църквата и държавата. Нито цезаропапизмът, нито папоцезаризмът са форми, отразяващи вярно Халкидонския орос. Православието винаги е било против всякакви форми на крипто-несторианство или крипто-монофизитство.

Бих искал да завърша със следните слова на Св. Григорий Велики, илюстриращи правилното отношение на Църквата и нейната автентична духовност: „Не е съвършен проповедник този, който бидейки отдаден на съзерцанието, пренебрегва и неглижира ежедневните работи, които трябва да бъдат направени; както и този който залисан в тези дела, изоставя съзерцанието“.[5]

 

Авторът е научен сътрудник от секция Антропология и изследвания на религията към Института за философски изследвания при БАН. Настоящият доклад беше изнесен от него по време на кръглата маса „Църква и гражданско общество“ в рамките на проект „Място за бъдеще“.



[1]              Кюнцлен, Г. Към търсенето на Новия човек в културната ситуация на съвременността, в: Философски алтернативи 4/1997, с.136

[2]              Георгиева, М. Феноменология на индивидуалното, София, 2002, с.129

[3]              Дерида, Ж. Писмеността и различието, с.145

[4]              Ватимо, Дж. След християнството (За едно нерелигиозно християнство), изд. Критика и хуманизъм, София, 2002, с.16

[5]           Св.Григорий Велики, Moralia, Book VI, 56

 

Веселина АНГЕЛОВА и Петър КАНЕВ: Новите социални движения и алтерглобалистките идеи на Ману Чао

imagesГлобализацията и проблемите, които възникват в обществото вследствие от нея, са една широкообхватна и все по-често разисквана тема. Тя е процес, в който всички днес неизбежно участваме или най-малкото насила сме въвлечени в нея. Много са хората, които намират положителните черти в тази глобализирана реалност и смятат, че това е нормален ход в развитието на човечеството. Настоящето изследване ще посочи една друга гледна точка – тази на „отсрещната“ страна, според която глобализацията е процес, който въпреки че не може да се спре, е редно да се контролира.

Акцент на изложението са преди всичко новите социални движения, които все по-активно заемат сериозни позиции в този контрол. Като олицетворение на тези движения ще представя основните характеристики на антиглобалисткото и алтерглобалисткото движение. Един нестандартен представител на алтерглобалистиките идеи е известният музикант Ману Чао. Неговото творчество е образец за нова „политика“, която е защитена от негативните представи на обществото към тази дума. Това е „политика“, която е преди всичко „политика на живота“, където основните практики са тези на солидарността, помощта и вниманието, а основната структура е тази на загриженото за света и околните общество.

 

Глобализацията откъм и за настоящето

 

В свят като днешния, неизбежно всеки говори за глобализацията. Глобализацията е тук! Глобализацията я има! Глобализацията е непроменяема! Дали?

Несъмнено по този въпрос е казано много. Глобализацията следва един разностранен ход на движение, който засяга всяка област от човешката дейност и ежедневие; тя се разпространява със същата скорост, с която пристигат имейлите или съобщенията по Facebook. Би било трудно да се даде точно определение за това какво е глобализация или кога се е появила, тъй като това е дълъг процес, преминал през много промени и метаморфози. Според някои автори думата „глобализъм“ се споменава за първи път през 1978 г. в списанието „Американски банкер“. Едно е сигурно: че „глобализъм“ и „глобализация“ се утвърждават като термини най-вече с появата на Интернет. Идеите за този процес обаче могат да се търсят още в тезите на Шпенглер, където той говори за „култура и цивилизация“. „Културата“ според него е всяко духовно и интелектуално развитие на общността, докато „цивилизацията“ се свързва преди всичко с материалните постижения, резултат от технологично развитие. В този ред на мисли, можем да свържем „цивилизацията“ на Шпенглер с това, което сме свикнали да наричаме „глобализация“ днес. Дали обаче говорейки за цивилизация и глобализация, ние можем да свържем тези термини с думата „прогрес“? Едва ли. Глобализацията определено е промяна, но дали е към добро – това е абсолютно несигурен въпрос. Стремежът към настъпление и покриване на пространството е в нейната основа. Тя се определя от този стремеж, който впоследствие прераства във война – война за пространство, желание за бързо предвижване през тази „нова“, „глобална“ територия, удобно пътуване и скоростно транспортиране на информация, вследствие на която комуникацията между хората се появява и изчезва за секунди. Това ли разбираме под прогрес?

Коренно са се променили топосите за хората. Близко и далеч, бързо и бавно нямат това значение, което са имали преди. Хората рязко са се отдръпнали от идеята за „далече“-то, защото за голяма част от тях навярно такава дума не съществува. Да вземем, например, самолета. Той преминава разстояния, за които в миналото са били необходими години. Но можем ли да наречем „прогрес“ една херметически затворена кутия, една „консерва“, с помощта на която се достига определената цел, но се губи пътят! В днешния глобален свят, разделен на „глобални“ и „локални“, „на „туристи“ и „скитници“ (тук си позволявам да представя термини, използвани от З. Бауман в книгата му „Глобализацията. Последиците за човека“), не е важно през какви етапи преминава животът на хората – важни са крайните цели. „Там, където отиваш“ е по-желано от „пътя, който вървиш“, защото път няма, налице е единствено целта. Това е цел за бързо придвижване през завзетите пространства, за скоростна комуникация, за връзка с Интернет на Килиманджаро, за капиталооборот, за глобални пътешествия, за Международен валутен фонд, за Световна търговия, за мигновено строителство, за спа курорти на девствени места… списъкът може още дълго да бъде продължаван. След тези примери е доста трудно да се сложи знак за равенство между глобализацията и прогреса, защото ако глобализацията значи унификация и тотален капитализъм, то едва ли бихме я нарекли прогрес (камо ли прогреса, който Клод Леви-Строс разбира и за който говори в „Раса и история“). Тъй като въпросът за глобализацията и нейните последици не е основен в настоящето изследване, темата за нея остава широко отворена.

 

Антиглобализъм и алтерглобализъм

 

Много често антиглобализъм и алетрглобализъм се представят в медиите и обществените среди като синоними. Това обаче не е така. Първата и основна разлика между тях може да се открие още в името им. Да, и двете имат общ корен – „глобализъм“, но докато едното съдържа като представка „анти“ – т.е . „против“, то другото започва с „алтер“ – т.е. „друг“.

Антиглобализмът започва да се употребява като термин в края на XX в. най-вече като заместител на термина „антиамериканизъм“. Той е насочен против всичко свързано със САЩ, против всяка американизация., защото вижда в американското правителство и политика единствено отрицателни черти и последици. Думата „антиглобализъм“ има доста негативна нотка, защото с това движение са свързани всякакви радикални действия, вандалщини, безредици, дори материални разрушения. Антиглобалистите организират метежите в Лондон и Сиатъл от 1999 г., „антиглобалисткия карнавал“ в Монпелие и събитията в Генуа през 2001 г., последвани от Ница, Гьотеборг, Прага и т.н.[1] Те са против налагането на всяка хегемония, най-вече против Международния валутен фонд, Световната банка, Г-8, НАТО, ЕС, Microsoft, дори против McDonalds. Точно това определя радикалната им позиция против всичко американско и най-вече против влиянието на САЩ по света.

Основният недостатък на това движение е, че то няма никаква програма за действие, няма проект, който да следва определен ход и да цели постигането на конкретни цели, които последователно, развиващи се и надграждащи се, да доведат до определени резултати. Това определено създава затруднения, защото първото място, на което се ражда идеята за промяна, е в диалога. Такъв диалог обаче антиглобалистите не желаят да водят. Техните действия са напълно в духа на бунтарството, в духа на „анти-то“, където всичко лошо се отхвърля, но не се и приема никаква алтернатива за евентуални промени. Желанието им е да създадат ново гражданско общество, но това би било доста трудно, имайки предвид, че липсва програмата, която да ги води и да спомага за достигането на определените цели. Дали противопоставянето на всеки и на всичко е правилното решение? За да има промени, е нужен консенсус. За да има консенсус, е нужен диалог. За да има диалог, е нужно желание за комуникация и умение да слушаш другата страна. Всичко това липсва при антиглобалистите. До голяма степен това зависи и от структурата на сподвижниците им. Тя е хоризонтална, но няма изявени лидери. Представителите им са с най-различни идеи, политически пристрастия, културен капитал. Срещат се идеалисти, анархисти, привърженици на Маркс и Ленин, радикални зелени, феминисти, пацифисти, леви и крайно десни интелектуалци. Навярно този поликултурен характер на привържениците на движението е повече пречка, отколкото положителна черта, и пречи на оформянето на стабилна и структурирана концепция за развитие и постигане на определени резултати.

Съвсем различни са позициите на алтерглобалистите. Те подкрепят идеите за обмен и сътрудничество между различни обществени движения, което да спомогне за развитието на проект и стратегия за намаляването на отрицателните въздействия от глобалните процеси. Това, което отличава най-много алтерглобалистите от антиглобалистите, е тяхното положително отношение към различните коалиции между социалните движения и гражданските общества. Първата крачка към промяната за тях се корени в диалога, защото единствено в диалога може да се родят истината и решението на различните проблеми, които ни връхлитат с все по-голяма сила. Безредиците и радикалните метежни действия не са в основата на техните стремежи. Започва се с диалог на местно равнище, между съграждани, съмишленици и представители на едно общество, за да се стигне до големи глобални промени. Солидарният глобален свят се ражда на първо място в солидарния свят на малката общност. Там, където има кой да слуша, кой да говори, кой да участва и кой да действа. Обект на критика и опит за промяна от тяхна страна не е пазарната икономика, МВФ и СТО, а идеологията и мисленето. Неслучайно техен лозунг става „Another world is possible!“ – „Възможен е един друг свят!“, продължен и от „но той е (се съдържа) в този тук (но той е вътре в нашия свят) – думи на Пол Елюар“[2].

Алтерглобалистите стават известни през 2001-2002 г., като през 2001 г. организират Световен социален форум в бразилския град Порто Алегре, където е приета Харта на принципите на ССФ. ССФ е годишна среща, чиято цел е да се превърне в отворено пространство, в което се обсъждат съюзите между различни организации и общества, чиято дейност е концентрирана върху развитието на един по-солидарен, демократичен и честен свят[3].

От изброените дотук характеристики както на антиглобалистите, така и на алтерглобалистите могат да се направят няколко извода. На първо място – имайки предвид развитието на обществото през последните години, действията на антиглобалистите изглеждат доста крайни и нерационални, тъй като тяхното нежелание за диалог не води до особени резултати. От друга страна, мекият и позитивен тон на алтерглобалистите, в съчетание с тяхната конструктивна дейност, желание за коалиции и разговори, допринасят положително за решението на изложените проблеми, свързани с отрицателното въздействие на глобализацията. Желанието за комуникация може да се разглежда като първата крачка към промяната, а откритите политически проекти като ССФ са един голям скок. На алтерглобализма трябва да се гледа като на социалното движение на бъдещето, тъй като чрез него ще се осъществят определени резултати.

 

Ману Чао и неговите алтерглобалистки идеи

 

Ману Чао е френски музикант с испански корен. Неговото име се свързва с разнообразна музика, която няма точно определение и която дава възможност за изява на всяка културна група и музикален жанр. Културното разнообразие е в основата на творчеството му. Навярно това е и една от причините, поради които неговото име не се свързва единствено и само с музика. Той е активист, чиито идеи са не по-малко плуралистични и поликултурални от музикалното му творчество. Чрез творчеството си той успява да предложи своя възглед за това не само как трябва да звучи музиката в ситуацията на този разнообразен свят, но и какво трябва да бъде мисленето на съвременния човек, който е облагодетелстван от това, че живее в среда, където географски граници не съществуват, а различните култури могат да черпят с пълни шепи една от друга. Ману Чао популяризира алтернативния латино стил, който несъмнено оказва влияние и върху оформянето на алтерглобалистките му идеи и послания.

Ману Чао е роден на 26 юни 1961 г. в Париж и кръщелното му име е Оскар Тремор. Родителите му са испанци. Свири в различни формации, от които най-известен става с LES HOT PANTS и MANO NEGRA. Названието на втората група е заимствано от испанска анархистка организация. През 1995 г. той се мести в Испания, където създава друга формация – RADIO BEMBA SOUND SYSTEM, а по-късно се отдава на солови проекти.

Музиката на Ману е колоритна, а ритмиката ù е смес от много музикални култури. Навярно по тази причина е много трудно да се определи стила на певеца-активист, защото той съчетава „салсата и традиционното латино с френския поп, от експерименталния рок до техното.“[4] Това, което го характеризира най-добре, е абсолютната импровизация и свободата, която той влага в творчеството си. Музиката му е по-скоро културно и глобално послание, което цели да достигне до всеки един. Неговите песни съдържат призиви за живота, за любовта. Сред основните теми са бедността, подтисничеството, хората от Третия свят, войните и последиците от тях.

Ману е на мнение, че не може да се промени станалото дотук, защото отношенията в настоящия свят са плод на определена пазарна икономика. Промяната може да бъде единствено дело на толерантното и солидарно отношение на хората в този свят. Тя се стреми не да преобърне хода на историята и да заличи всичко случило се досега, а да преобърне преди всичко мисленето на хората и идеологията, според която се развива светът. Според Ману Чао глобална и рязка революция е повече от непосилна. На първо място трябва да се действа в локалното пространство, защото това е мястото, където се раждат и развиват идеите за евентуални действия и стратегии. Отношенията между хората са от съществено значение, защото когато няма консенсус в малката общност, не би могло да се осъществи такъв и в „голямата“, „световна“ общност. Междучовешките контакти са тези, които раждат положителни реакции, а чувствата като загриженост, солидарност и любов определят хода на човешкото развитие.

На Ману Чао и неговата музика може да се гледа като на проводник на много от алтерглобалистките идеи, защото чрез творчеството си той развива много от идеите на това социално движение. Несъмнено едно такова негово послание се крие в интервюто му в Берлин за Грийнпийс. „Алтернативата е, мисля, че трябва да правиш политика навсякъде, където можеш да правиш политика – със себе си, със семейството си, с всички онези, с които можеш да достигнеш в твоята среда. За мен е трудно в сегашните времена да повярвам в революция, която може да промени всичко изведнъж, повече вярвам в хиляди и хиляди малки революции на ближните, които променят непосредственото ти обкръжение. Всеки може да въздейства на непосредственото си обкръжение и да вложи енергията си в малкия свят около себе си“.[5]

 

Заключение

 

Целта на настоящето изследване бе не да дава оценка, а да представя факти. Фактът е един – в общество като днешното промяната е нещо мигновено, което пристига като sms, но в същото време е процес, който изисква много време – време, в което преди всичко да се роди ново мислене. Ние не сме в състояние да обърнем хода на историята и да изтрием като с магическа пръчица всяка последица от глобализацията, но определено можем да я смекчим. Дали ще заемем страната на „анти-то“ или на „алтер-а“ е въпрос на личен избор. Но трябва да сме наясно, че за да има промяна, първо трябва да има кой да я пожелае. Когато я пожелае – той трябва да я сподели. Когато я сподели – трябва да има кой да го чуе. А чуят ли го – промяната е вече започнала. Диалогът, а не агресията, е първата крачка. В началото на изложението споменахме за глобализацията и за това, че тя трябва да бъде контролирана. Този контрол, за да има успех, трябва да се извършва всеки ден, от всеки от нас. Проводниците са много – социални движения, форуми, музика, разглобяване на McDonalds дори. Това, което трябва да се помни е, че този контрол е в името на велика кауза – в името на една земя, наречена Земя, и на едно дете – твоето дете.

 

Авторът е студент специалност културология в СУ „Св. Климент Охридски“.

 * Текстът е редактиран и допълнен от Петър Канев

Източници:

http://placeforfuture.org/upload/Uchebni%20materiali/Altrglobalism.doc

http://en.wikipedia.org/wiki/Alterglobalization

http://en.wikipedia.org/wiki/World_Social_Forum

http://shtastliveca.multiply.com/journal/item/16

http://manuchao.hit.bg/biography.html

http://www.manuchao.net/



[1]             http://placeforfuture.org/upload/Uchebni%20materiali/Altrglobalism.doc

[2]             http://placeforfuture.org/upload/Uchebni%20materiali/Altrglobalism.doc

[3]             http://en.wikipedia.org/wiki/World_Social_Forum (преводът е мой)

[4]          http://manuchao.hit.bg/biography.html

 

[5]          http://shtastliveca.multiply.com/journal/item/16

 

 

 


[1]              Тук си позволявам да представя термини, използвани от З. Бауман в книгата му „Глобализацията. Последиците за човека“.

[2]              http://placeforfuture.org/upload/Uchebni%20materiali/Altrglobalism.doc

[3]              http://placeforfuture.org/upload/Uchebni%20materiali/Altrglobalism.doc

[4]              http://en.wikipedia.org/wiki/World_Social_Forum (преводът е мой)

[5]          http://manuchao.hit.bg/biography.html

[6]          http://shtastliveca.multiply.com/journal/item/16

Румяна ДЕЧЕВА: Религиозните лидери и ролята им в конфликтите

Мирът не е отсъствие на война, той е добродетел, състояние на духа,

предразположение към добронамереност, доверие и справедливост.

Барух Спиноза

 

Заснемане на цял екран 22.4.2013 г. 015835Голямото ни европейско семейство с право се гордее с някои от най-високите стандарти на защита на гражданските, политическите, икономическите, социалните и културните права не само на нас, гражданите на общността, но и на пребиваващите на територията ни. Такова неприкосновено право е правото ни на свободно вероизповедание. Наши европейски институции подпомагат граждански сдружения и правителства на всички континенти да преодолеят собствените си проблеми в защита на човешките права. За наша гордост светът много се промени през последните десетилетия. В смятани за монолитни в миналото общества трайно си извоюваха място религиозни и други културни малцинства. В международен аспект, при този нов прочит на международните отношения през призмата на правата на хората и народите, в периода след създаване на Организацията на обединените нации (ООН) колониите изчезнаха от картата. В този процес на промяна ние научихме много и за себе си, за собствените си права, а и за другите.

С това обаче трайният мир не настъпи. Пазарността на икономиките, нарасналото производство на храна и намаляването на междудържавните конфликти доведоха до невиждано увеличение на населението и вместо да подобрят условията на живот на народите, произведоха обратен ефект. През 1990 г., когато световните лидери осъзнаха, че са на път, който не са избирали, те приеха обща програма, наречена „Целите на хилядолетието за развитие“[1]. Според нея до 2000 година трябваше да се затвори ножицата между по-имащите и по-нямащите, като се намалят наполовина неграмотността и детската смъртност и се увеличи достъпът до чиста питейна вода, информация и възможност за развитие. Резултатите обаче показаха обратен процес и задълбочаващи се проблеми, а програмата с пренаписани мерки сега се цели в 2015 година. Със сигурност знаем, че изхранването в световен мащаб, а и достъпът на засегнатите територии до вода, земя за обработване и други средства за поддържане на нормален живот са ограничени.

 

Новите конфликтни реалности и намалялото влияние на религиозните лидери

 

Колкото са проблемите, толкова са и специфичните условия, които са ги създали. Няма шаблон за измерване или за решаването им. Имаме само натрупан опит, като библиотека, към която можем да се обърнем или да игнорираме. Светът има своя (лош) пример в управлението и решаването на конфликти от нашия край на Европа. Даже процесът на „пълзящи“ проблеми вече и в научните среди се нарича „балканизация“. Рядко в конфликтите има някой прав и някой недвусмислено виновен. Най-често в разплитането на ситуацията се стига до исторически дълбочини, където причинно-следствената връзка е по-скоро емоционална и прякото отнемане на права от група от населението се оправдава с мъглив, но отнесен към миналото подобен акт с разменени позиции. По-сложно става, когато типична икономическа или социална ситуация, като например обезземяване в резултат на преместени граници или пренаселване на дадена територия, се представят (или кристализират) като религиозни и междуетнически конфликти.

Всяка група, обединена по териториален или друг принцип, има своите лидери. Оцеляването ù е зависело от решения, взети от малцина в интерес на мнозинството или на обществената система. Докато съдията е отсъждал, селският свещеник е слушал за духовните и ценностни терзания на личността. Местните духовни лица, независимо от вероизповеданието, не са се свързвали в съзнанието с политическите интриги и преврати от европейската история. Те са били хората, готови да изслушат проблемите на другите и заедно с тях да търсят доброто и вечните истини. Изпълнявали са функцията на духовна опора, източник на светлина. Постепенно промените в обществото изцяло променят и ролята на духовниците. В условията на гражданското общество някои считат, че тяхното място е само в храма.

Религията, веднъж приета като неизменна част от културата на всеки народ или общност, получава автономия. Религиозните практики и обичаи са станали вътрешна работа до такава степен, че и в международен, и в национален аспект се създават условия за незачитане на международни правни норми. Като резултат, невръстни деца сключват брак или даже биват продавани.

Непознаването на другите традиции води до автоматичното им отхвърляне като цяло. Ние бавно изграждаме бариера помежду си и привикваме към мисълта, че „те“ и „ние“ представляват два противоположни лагера. В такава среда е трудно да се общува, да се опознае другата традиция, чрез нейните вътрешни норми да се достигне до решение на проблем или ситуация. На битово ниво даже отказваме да слушаме аргументи, когато става дума за собствената ни страна и собствената ни среда, за която ни се струва, че знаем всичко.

В условия на задълбочаващи се конфликти, оправдавани с религиозни различия (дори и в рамките на една религия), все по-често се обръща внимание на ролята на духовните лица. Те често правят първата крачка и инициират диалог, ако не за друго, то поне за подобряване на климата за живеене на хората, които са им се доверили. Научаваме за тях обаче само когато са ги забелязали големите медии. По-отблизо наблюдаваме онези, които са се поставили в политическа роля. Най-известни, за съжаление, стават онези, които срастват институцията си с държавата или поляризират обществото.

 

Директно противопоставяне на религиозни лидери на гражданското управление

 

През 1979 г. Иран преживява тежка криза. Държавният глава, шах Пахлави, напуска страната за ваканция и никога не се завръща. Вместо него пристига от изгнание радикалният религиозен водач, аятолах Хомейни, посрещнат на 1 февруари от 6 милиона иранци. Той яростно се противопоставя на временно управляващия премиер Бактия. Директно заявява, че лично ще назначи правителство с подкрепата на народа. Десет дена по-късно назначава собствен премиер и публично обявява, че след като е назначен от религиозната власт, премиерът ще отговаря само пред нея.

Набързо се отменя гражданското право и се налага ислямско правораздаване. Забранени са светските дрехи и прояви, жените са принудени да покриват лицето си. В замяна е обещано в Иран да не остане бездомник, а газта, петролът, телефонът, общественият транспорт и отоплението да се поемат от държавата.

Тридесет години по-късно тези обещания са все още само думи, а новият духовен лидер на Иран, аятолах Хатани, открито подкрепи машинациите на президентските избори. Изявления като „само мюсюлманите са хора, неверниците са дяволски създания“ подсказват, че междурелигиозен диалог е изключен. Толкова агресивните и крайни религиозни лидери не са много, но постоянната им поява в средствата за масова информация до голяма степен е изкривила съвкупния образ на религиозния водач.

Опитът все пак показва, че даже и при такива фанатици, духовните лица от други вероизповедания имат по-добър успех, отколкото гражданските институции.

 

Изключително религиозно право върху истината

 

В началото на деветдесетте години на три часа път от западната ни граница гореше един от най-ожесточените граждански конфликти на планетата. Босна и Херцеговина от развита република на бивша Югославия бавно се превръщаше в пепел. В Сараево православни, католици и мюсюлмани заедно месеци наред отблъскваха Милошевич и напъна му за Велика Сърбия, православна в същността си. Религиозният елемент се използва от политиците едва по-късно, но той стана основата на следвоенната подялба на страната. Стари джамии, католически и православни църкви – паметници на културата, издържали векове на предишни религиозни и граждански конфликти, изчезваха. После православни свещеници открито защитаваха зверствата на енориашите си, но по признание на католическия заместник-викарий на Сараево,  католиците и мюсюлманите също не са им отстъпвали.

Мирът беше сключен през 1995 г. С много международни средства и усилия комуникацията между различните зони стана факт, а икономическите интереси на всички страни в конфликта закрепиха постигнатите в преговорите споразумения. Под егидата на ООН и на Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа, както и чрез различни академични и неправителствени организации, се проведоха множество срещи на религиозните лидери на трите общности – босненските сърби, хървати и бошняците (босненските мюсюлмани). Дали защото бяха инициирани отвън, или защото започнаха твърде рано, но даже и след тези срещи католически, православни и мюсюлмански духовници в проповедите си продължават да изтъкват изключителността на учението си и да представят другите като по-нисши. Такава остава обстановката в страната и днес и за все повече непредубедени става ясно, че решение може да има само след края на словесната престрелка, която никога не е секвала. Ролята на духовните водачи не може да бъде изместена от никой друг, а и процесът трябва да е започнат и ръководен от тях самите – без принуда и външни санкции.

Обренович е стара царска босненска фамилия. Днес нейни наследници са от трите страни на барикадата, давайки кръв за „правата вяра“. Джерард Пауърс, директор на института Крок на американския университет Нотр Дам, наблюдавайки отстрани региона ни, пише: „Предизвикателството към религиозните лидери на Балканите е да покажат, че религията може да бъде противопоставена на крайния национализъм и да стане източник на мир заради, а не въпреки своята близка връзка с културата и националната идентичност“.

А тази заветна цел ще остане недостижима, докато всяка общност не зачита другите.

 

Инклузивност – или интересната гледна точка, на която нещо куца

 

Индонезия е огромна държава:15 хиляди острова и 250 милиона население, 86 процента от които мюсюлмани. Държавата има още четири официални религии и 1% будисти, 3% хиндуисти, 3% католици и 6% протестанти. Въпреки всеизвестното уважение между основните религии, всяка използва различни стереотипи като начин да омаловажи (или oсмее) изповядващите другите религии.

Християните често негодуват, че мюсюлманките се ползват с по-малко права, отколкото жените в другите общности. Въпреки че многоженството е забранено от конституцията, то остава практика в някои от общностите. Мюсюлманите, като мнозинство и с привилегията да са по-близо до властта, изтъкват яденето на жаби и други земноводни (даже повече от яденето на свинско) като признак на социална нисшепоставеност. Будистите пък се позовават на по-богатите си културни традиции, в сравнение с „новите религии“ – християнството и исляма. Държавата (засега) удържа конфликтите между общностите, но е видно, че се дава предпочитание на една от тях, както и се подпомага преминаването от по-малките религиозни групи към основната.

Повечето конфликти започват от такава среда на привидно добруване и разбирателство между религиозните общности. Пак от Индонезия идват новините за ислямски фундаментализъм от Аче. По цели месеци провинции остават недостъпни за външни лица поради конфликти, избили на религиозна основа. Островите Малуку от тих християнски край се превърнаха в пепел, властващо насилие и недоверие.

Затварянето на едното око, а най-често и на двете е отлагане на решаването на конфликта, който в исторически план не е съществувал. Корупция, роднински връзки и занемаряване на социалните и икономическите проблеми на населението се представят като религиозно противопоставяне. Един от интелектуалните водачи на индонезийския народ, Прамудя Ананта Тоер, при всяка възможност подхващаше този диалог, включително и през дългите години на политическа каторга.

 

Паралелна история на всички религии

 

Учени и практици след години работа с воюващи общности достигат до дълбоко познаване на религиозните практики и културните традиции. Те засвидетелстват как множество местни религиозни лидери, които добре познават собствените си, а и на опонентите си догми, изпитват истинско уважение към представителите на други вярвания. Това е най-често срещаният тип отношения, особено когато в процеса са включени и агностици или атеисти. Ключовата дума „толерантност“ е залегнала в основата на общуването в съвременните градове в Европа. Мнозина проявяват истински интерес и научават повече за религиозните и културните особености на съседите си. Други просто ги толерират.

Интелектуалното усилие да се вникне в религиозната догма, да се опознаят ценностите и начина, по който се изгражда философията на учението и разбирането на ритуалите като методика за постигане на същността на вярата, се е оказвало много благородно дело.

Почти всеки може да се сети за случай, в който е научил за различна традиция подробност, която го е направила по-съпричастен или му е помогнала по-добре да разбере другия. В този случай общото не се търси с цел доказване на еднаквост, а за постигане на разбиране.

 

Вътрешно проникване на традициите – „Ние имаме нужда едни от други, за да сме това, което сме“

 

Вътрешното проникване на традициите се изразява в разбирането, че „другите“ не са независими от нашата традиция, но също и че няма елемент на състезание или оспорване. Най-кристален пример за това би могъл да бъде град Йерусалим, със свещените си места, почитани от всички големи монотеистични вероизповедания. Засега сме далеч от това.

Братята Кирил и Методий са уникален пример със значимостта на дейността си и с принадлежността си към различни културни традиции. Историческата им мисия е оценена от папа Йоан Павел II, който през 1981 г. ги провъзгласява за съ-патрони на Европа, заедно със Св. Бенедикт. Делото на двамата братя продължава да занимава представители на различните традиции. Папа Бенедикт XVI на 17 юни 2009 г., по време на аудиенцията, го резюмира така: „Докато Кирил Философ се самоизолира, Методий остава в активния живот. По този начин той успява да изгради основите на онова, което днес наричаме идеите на Кирил и Методий и което придружава славянските народи през различните исторически периоди, допринасяйки за тяхното културно, национално и религиозно развитие.“ Кирил и Методий са един от първите примери на днешното понятие за „взаимно проникване“ – постигнато чрез намиране на точните съответствия за изразяване на смисъл, символи и идеи.

Папа Пий XI класифицира двамата братя като „синове на изтока, византийци по местоживеене, гърци по произход, римляни по мисия, славяни – по апостоличните им дела“.

Въпреки че догмите на православната църква се разминават с тези схващания, остава фактът, че макар и в миналото, Европа има двама титани, признати от различните традиции.

 

Ценители на многоликостта на културите и вярванията им

 

Ангажимент на страната ни по Европейската харта за правата на човека е да познаваме правата си, да осигуряваме възможност и на другите около нас да се възползват от тях, а на държавата – да ги гарантира. Ако в някаква ситуация присъства религиозен аспект, то и решението принадлежи на хората от съответната общност. Щом веднъж приемем многоликостта на културите, на никого не се налага да отстъпва от собствените си догми и традиции. Единствената отстъпка е с абсолютизма на собствената вяра, при което се приема правото на другите традиции да са равни по значимост. Понеже всяка група или традиция има собствени проникновения, всяко от тях е значимо и за другите. Това е практиката, при която схващането за малки и големи традиции се заменя с признаване на правото на другостта – като начин на запазване на собствената култура, без да се налага да се подчиняваме на други, нито пък да приобщаваме други към нашата. В този дух през април 2009 г. архиепископ Дезмонд Туту достигна до сърцата на милиони религиозни и нерелигиозни хора по света с едно писмо до китайските власти, в което ги призоваваше към разговор и приемане на Далай Лама, духовния водач на Тибет, за разговори и вникване в ценностите на тибетската култура. За съжаление даже такова аполитично и хуманно послание не беше прието. Но идеята да се използват мирни религиозни послания придоби нова сила и смисъл и подобни опити за постигане на диалог в състояние на конфликт се правят все по-често.

Когато става дума за междурелигиозен диалог и за хора, направили първа крачка към другите в конфликтна ситуация, не може да се пропусне споменаването на Раймон Паникар. Бивш професор в университети на три континента, след много десетилетия в изграждане на мостове между религиозни общности и традиции – между хинду и католици, между будисти и християни, той изразява нуждата от пълноценно общуване така: „Ролята на междурелигиозния диалог е в разбирането. Не става дума да победиш „другия“, да се стигне до крайно споразумение или универсална религия. Смисълът е в комуникацията, за да се преодолее разделящата пропаст от неосведоменост и неразбиране между културите по света, като им се даде възможност да говорят сами, на собствения си език. В диалога се чуват стремежите в другите религиозни, културни и социални гледни точки и се постига информираност – възможност да се надникне в света на „другия“ и колко важна за него е вярата му“.

Пътищата за участие в диалог са много – толкова, колкото са и желаещите да го водят. Духовните лица от всички изповедания в България имат с какво да се гордеят – въпреки политическите неравности по пътя ни ние не сме изпаднали в безвремието на безсмислен и неизвеждащ никъде конфликт. Но не сме и постигнали онази степен на комфорт, която ни се полага като европейски граждани. Не е утеха и фактът, че скорошно проучване на евросъюза показва, че положението на религиозните и културните общности във всички други страни също не е завидно. Явно това е дълъг път, който ще вървим заедно и за който имаме много да споделим с останалите ни 500 милиона съграждани.

 

Авторът е консултант по международни отношения с дългогодишен опит в работа в различни международни организации. Настоящият доклад беше изнесен на кръглата маса „Църква и гражданско общество“ в Института за философски изследвания на БАН, в рамките на проект „Място за бъдеще“.

 

 

Библиография

European Agency for Fundamental Rights: EU-MIDIS, European Union Minorities and Discrimination Survey, 2009.

Gerard Powers, Ethcis of use of force on the Balkans, 2005

Moin, Khomeini, 2000

Paul Mojzes, ed., Religion and the war in Bosnia, 1998

Pius XI (ААS 19 1927)

Raimon Panikkar, Religion, Philosophy and Culture, Forum for Intercultural Philosophy 1 (2000)

Таheri, Тhe Spirit of Allah, 1985

United States Institute for Peace, Interfaith Conflict Resolution

www.thecommunity.com Archbishop Desmond Tutu to the Dalai Lama: We stand with you



[1]    http://www.undp.bg/millenium_goals.php?=&lang=bg