ас. свещ. Добромир ДИМИТРОВ: Поглед към богословието на личността в контекста на постмодерната криза на общността

Заснемане на цял екран 22.4.2013 г. 015835Социолози, философи, политолози, психолози непрестанно се опитват да анализират все по-бързата промяна на начина на живот, родена от модерната хипериндивидуалистична антропология.

Със сигурност можем да кажем, че съвременното общество е едно ново общество, без аналог в досегашната човешка история. Някои го наричат постмодерно, поради умирането на идеологиите, формирали го в миналото.

Жаждата за нещо ново поражда непрестанното развитие на технологиите и опита да се технологизира дори ежедневието. Като причина за това се изтъква желанието за пълна независимост на човешката личност. Утилитарната етика е единствената етика в постмодерното общество, и тя неминуемо променя човешките взаимоотношения, става причина за кризата в общението. Ако се опитаме иконично да си представим образа на модерния човек, то този образ би бил фрагментиран, разбит на много частици, все по-независими една от друга. Тази фрагментираност се проявява във всички наши взаимоотношения. Тя е модел на живота. Отделният фрагмент е изолиран от цялото и се превръща в индивидуална форма на съществуване. Човекът се затваря все повече и повече в своята изолация.

Постмодерността всъщност е криза на общността, разбиване на всички нейни ценности и модели. Тази криза започва с отделната личност, която в постмодерното общество вследствие обезличностяването на взаимоотношенията е превърната в монада.

Духът на себичността, монолога, ултимативността и алчността е унищожил духа на единението, диалога и сътрудничеството; парализирал е в човека всяко движение и стремеж към другия.[1]

 

В най-древния Патерикон – сборник с наставления от египетските пустинници (ІІІ-ІV в.), е разказана една история, случила се със св. Макарий Египетски, която илюстрира човека като битие на общението и в която изолацията се разкрива като ад.

„Когато вървях сам през пустинята, намерих мъртвешки череп. Когато го побутнах с маслинова тояжка, черепът проговори. Попитах го: кой си ти? Той ми отговори: аз бях жрец на езичниците по тия места, които служеха на идолите. А ти си духоносният Макарий. Когато в тебе се разгори състрадателна любов към ония, които са в ада, и когато се помолиш за тях, тогава те добиват малко утеха. Старецът го попитал: за каква утеха говориш и за какви мъки? Черепът му отговорил: колкото е далече небето от земята, толкова е дълбок огънят под нас, потопените в него от нозете до главата. И което е най-страшното: никой никого не може да види лице в лице, защото всичките са прилепнали с гръб един към друг. Когато обаче ти се помолиш за нас, тогава отчасти виждаме лицата си един други. Ето това е утехата. Старецът заплака и рече: проклет да е денят, в който се е родил човек…“[2]

На пръв поглед този разказ ни представя един абсурден разговор, но ако се вгледаме по-подробно, ще видим главния извор на трагедията на човешкия живот чрез разкриването на неговата отвъдна трагичност[3].

В тази тъжна история, която завършва с проклеването на човека, виждаме описанието на ада като невъзможност да се общува с другия, че човек може да бъде пленник на самия себе си и най-голямата утеха в това робство може да е лицето на другия.

Според думите на черепа, безличното присъствие на другия, т.е. близост без възможност за гледане в лицето и общуване с него превръща другия в ад, а ежедневния живот – в адски живот.[4]

В постмодерната епоха ние живеем според Жан-Пол-Сартъровата формулировка, че „Адът – това са другите“. Това е видно от факта, че днес другият е различен по отношение на нас. Той се оказва заплаха за нашите егоистични, похотливи желания, за нашите ресурси, за нашето жизнено пространство, за хедонистичното ни битие.

 

Отчуждението и самодостатъчността са отворили бездна, която се опитваме да запълним с вещи и пари, с номадско скитане от държава в държава, с непрестанно развиващите се комуникации, с безразборни сексуални връзки. Всъщност това е убиване на самотата и носталгията по другия, едно изкривено отражение на глада на човека за другия. Всичко е толкова отчайващо и противоречиво. Присъствието на другия се превръща в ад, но и смъртта, отсъствието на любимото лице, мимолетността, загубата на отношенията ни с другия, когото сме обикнали, също става ад на нашата самотност.

Корените на все по-умножаващото се зло обаче трябва да се търсят в онова прастаро време, когато Бог създава човека. Той реализира живота му като връзка, като общение със самия Него и творението. Именно отчуждението, разкъсването на битийната връзка и общението с Бога кара Адам и Ева да преминат към едно автономно съществуване, черпещо сили само от тварната си природа. Но нещо повече, общението между тях също се разрушава. Скриването от лицето на другия, скриването от Лицето на Бога, усещането за голота и срам, което съпровожда греха, се изразява със съзнанието за факта, че другият ни разглежда вече само като обект на своите желания, той ни обективира, лишавайки ни от неповторимата ни, най-дълбока уникалност, и чрез срама си ние се опитваме да запазим собствената си личност[5].

Има ли изход от тази трагедия?

Отговорът е: Има! Ние трябва да знаем, че алтернатива на безрадостния живот, толкова характерен за съвременния човек, може да бъде само живият опит на Църквата. Нейните членове притежават този опит от срещата и общението с Божествените ипостаси[6], като това възобновяване на общението с Бога е връщане към автентичния живот на човека и взаимоотношенията му с другите.

 

Бог се открива като Личност, т.е. като общност на Три Личности – Света Троица. Самите междуличностни отношения, т.е. отношението[7] в Света Троица, именуват ипостасите Отец, Син и Свети Дух, чиито имена според Георгий Флоровски означават пълнота на съществуване на Бога по природа, но и личното съществуване на всяка една от личностите на Света Троица[8].

Бог Отец от вечност ражда Сина и затова е Отец, Синът се ражда от него и затова е Син. Св. Дух произхожда от вечност от Отца и заради това е Дух от Отца. Бог Отец „отстъпва“ неговата същност при раждането и изхождането на другите две Личности на Света Троица, които при това са в отношение на взаимно проникване с Личността на Отца. Трите Личности не могат да съществуват независимо една от друга и заради това изповядваме Неразделна Троица. Тези три Личности са в непрестанно проникване на любовта и живота, но не могат да изгубят своята особеност и уникалност и запазват своите лични свойства, защото не се сливат. Всяка Личност в Троицата обича Другите двама свободно от вечност, а не Самия Себе Си.[9] Другостта в Троицата е на базата на единството и е абсолютно условие за единството, т.е. другостта е онтологична категория.

От всичко казано дотук трябва да подчертаем, че за Църквата, оживотворявана от Светия Дух, чрез Който сме в общение с Отца и Сина, не съществува друг модел освен този на любящите взаимоотношения в Света Троица. Отношенията между общението и другостта в Бога е моделът както за еклисиологията, така и за антропологията[10]. Ние не можем да бъдем „образ Божий“ на едно еклисиологично или антропологично равнище, без да станем причастници на първообраза, т.е. на въплътения Син Божий, който е автентичният образ на Отца. Чрез Въплъщението Христос се съединява с човека и кенотично установява общение с цялото човечество, като дава възможност на всяка личност, насадена в Църквата Му, да участва в СветоТроичния живот.

 

Нашето общение с другия трябва да бъде базирано на опита на Кръста. Рамената на кръста по вертикала и хоризонтала са всъщност любовта към Бога от цялото ни личностно битие и любовта към ближния/другия с пълнотата на любовта ни към самите себе си[11](срв. Лука 10:27) .

Ако ние жертваме нашата воля, за да я подчиним на волята на Д/другия, то ние ще повторим в себе си онова, което Господ е показал в Гетсиманската градина по отношенията на волята на Отца Си[12]. Ние автентично ще изградим личностните си взаимоотношенията както с Бога, така и с другите, на базата на жертвата, свободното себеотдаване и любов, която няма да е на психологично и емоционално ниво, а на онтологично. Така това общение с другия не се определя по никакъв начин от качествата, които той притежава, т.е. не може да има никаква дискриминация към тези, които според морала и етиката не са достойни за комуникация и общение. Това всъщност е христологичният модел за общуване с другите и критерият за автентичен църковен живот.

От всичко казано дотук се вижда, че в Църквата личността се потвърждава само в отношенията с другите личности и различието и другостта на отделните ѝ членове не разрушава единството на общността, а всъщност я утвърждава, и така различието се превръща в нещо добро.[13]

В богословието си митр. Йоан Зизиулас задълбочено разкрива учението на Църквата за личността.[14] Той отива отвъд всички дефиниции за човешката личност и я разкрива в светлината на христологията и сотирологията. Говори за преобразяването на биологичната ипостас в еклисиологична чрез тайството на Кръщението в Църквата. Личността става нова твар (срв. 1Кор 5:17). Тя не е детерминирана от законите на биологията. Личността в Църквата формира своето общение с Бога и другите свободно в любящите отношения на едно глобално семейство, т.е. личността може единствено в Църквата да прояви своята католична (съборна) личност. Разбира се това е динамичен процес, движение, прогрес към такава реализация, и той има корени в св. Литургия, чрез общение в събранието (sinaxis) на Евхаристията.

Според митр. Йоан Зизиулас „…еклисиалното съществуване на човека, неговото евхаристийно ипостазиране, представлява залог, „обет“, за финалната победа на човека над смъртта. Тази победа ще бъде не на природата, а на личността, и следователно – не на човека в неговата самодостатъчност, а в неговото ипостасно единение с Бога…[15]

Тези принципи на взаимоотношения в Църквата, смея да твърдя, са единствените автентични взаимоотношения и в обществото. Те са нашият критерий, живот и надежда, че в бъдещия век, когато Бог открие в пълнота истината за Себе си, в Божието царство ще го видим „лице в лице“ (1Кор 12:13), а така също ще видим и лицата на другите.

 

Авторът е свещеник в православен храм „Св. Николай“ в Русе и асистент във Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Настоящият доклад беше изнесен на кръглата маса “Църква и гражданско общество” в Института за философски изследвания на БАН, в рамките на проекр „Място за бъдеще“.



[1]                      Вж. Биговић, Р. Црква и друштво. Београд, 2000, с. 327.

[2]              Вж. За съкрушението, гл. 3, 18// Древен патерик. С., 1994, с. 21.

[3]              Вж. Радович, еп. Амф. Литургия и подвижничество// Църква , Православие, Евхаристия. С., 1999, с. 170.

[4]              Пак там, с. 171.

[5]              Вж. Янарас, Хр. Грехопадението//Мирна (София), бр. 13, 2001, с. 14.

[6]              Янарас, Хр. Вера Церкви. М., 1992, с. 67.

[7]              Според Св. Максим Изповедник „името Отец не е (име) нито на същността, нито на енергиите, а на отношението (на връзката) и на това как Отец се отнася към Сина или Синът към Отца“ – св. Максим Изповедник, Коментар на различни трудни места в съчиненията на св. Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов, PG 91, 1265 D.

[8]              Вж. Пено, Здр. Основи на Православната вяра, В.Т. 2008, с. 74.

[9]              Пак там, с. 78

[10]             Вж. Zizioulas, J. Communion and otherness. NY, 2006, p. 5.

[11]             Вж. Йевтич, еп. Ат. Покаяние, изповедь, пост: их значения для православнаго христиана//О врачевании души. Минск, 2006, с. 14.

[12]             Вж. Zizioulas, J. Ibid. op., p. 5.

[13]             Вж. Тутеков, Св. Търсенето на „другия“: Богословски отговор на едно постмодерно предизвикателство //Личност, общност , другост. ВТ, 2009, с. 277–301 .

[14]             Виж. Зизиулас, митр. Й. Личност и битие// Изтокът и Западът за личността и обществото. ВТ, 2001, с. 37–72 .

[15]             Пак там, с.60

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>