Моралният избор е неизменна част от нашия житейски път и е неразривно свързан с изживяването на някакъв вътрешен конфликт, сблъсък, преодоляването на който предопределя взимането на едно или друго решение. В повечето случаи ние сме ръководени от определена външна сила, категоричен императив, който ни повелява какво да направим и ни дава насока за това как е правилно да постъпим в съответната ситуация. По този начин ние обогатяваме своята личност. Когато обаче взимането на въпросното решение не е съпътствано от преживяването на ценностен трус, от преодоляването на вътрешна конфронтация, това означава, че ние сме изгубили част от себе си, лишили сме се от опората, която ни дава сигурност по време на нашия житейски път. В условията на съвременното постмодерно общество истинското битийно съществуване на индивида е силно проблематизирано. Защото външните сили, които способстват за развитието на човешкото съзнание и за целостта на неговата личност, са по изкуствен начин заменени от други сили с авторитарен и подчиняващ характер, които започват да „дирижират“ човешкия живот.

Сблъсъкът между Доброто и Злото, който се свързва с християнската традиция, всъщност продължава да съществува и в новия разомагьосан и секуларизиран свят. Неизбежно ни се налага да си зададем въпроса дали хората наистина са загубили своята вяра и религиозна ориентация, след като всеки човек продължава да търси опора в доброто при своите действия. Дори той практически да не извършва добри дела, на него много му се иска те да изглеждат такива, за да го харесват останалите хора, за да се чувства обичан, а не отритнат от обществото. В този случай обаче индивидът, без да усети, преминава от модуса на битието към модуса на притежанието, защото той иска да улови, да подчини общността на себе си като авторитет, да притежава уважението на хората. Оказва се, че в настъпилата ситуация е много трудно да бъде определено какви са критериите, които превръщат едно дело в добро, а друго – в зло. Доброто и злото изгубват ясното разграничение помежду си и започват да се преплитат, да преливат едно в друго. Това всъщност е съвсем естествено, тъй като човекът, като инкарнация на божественото, носи в себе си доброто и злото като две непримирими противоположности, които се намират в постоянен сблъсък помежду си. Устойчивостта на индивида зависи от неговата способност да развива своето съзнание, да усеща, прозира и разбира неща, които остават незабелязани от повечето хора.

 

Религиозната ориентация

 

В „Спомени, сънища, размисли“ К. Юнг пише, че в догматиката си християнството допуска промяна в божественото, промяна на „другата страна“ още чрез мита за сътворението, където се появява злият дух в образа на змия – антагонист на Създателя[1]. Той изкушава първия човек към непослушание с обещание за повече познание. Втората алюзия е митът за падението на ангелите – инвазия в света на хората от страна на несъзнаваните съдържания. Ангелите – същества без душа, които не изразяват нищо друго освен мислите на своя Господ. Следователно, падналите ангели са едни изключително „лоши“ ангели[2]. Третата, решаваща степен на мита е себеосъществяването на Бога в човешка форма, за да се изпълни идеята от Стария Завет за Божествения брак и неговите последствия. Възниква идеята за инкарнацията на Христос в нас. През ХІ в. се забелязват първите признаци на по-нататъшното преобразуване на съзнанието. Симптомите на безпокойство и съмнение се множат и към края на второто хилядолетие се очертава картината на всеобща катастрофа – заплаха за съзнанието. Възгледът на християнския мит, че в отвъдния свят се осъществява целостността, се изгубва, вече няма нищо по-велико от човека[3].

След светлината идва мрак – другата страна на Създателя. Това развитие достига връх през ХХ в. Християнският свят се конфронтира чрез принципа на злото. Християнството през ХХ в. е изпразнено от съдържание. Злото вече не може да бъде оневинявано чрез липса на добро. То става определящата реалност, съжителства с нас.

При тези обстоятелства съвсем логично може да бъде зададен въпросът дали след като християнството се е изпразнило от съдържание, то и вярата на хората е изчезнала.

Ерих Фром смята, че от гледна точка на притежателния модус вярата не може да изчезне. Тя се изразява в притежаването на някакъв отговор, който не се нуждае от логични доказателства, и внушава на индивида чувство за сигурност, освобождава го от отговорността да мисли и да взима решения. Вярата е „патерица“ за онези, които искат да придобият увереност и отговори, но не смеят сами да ги потърсят[4].

В съответствие с битийния модус вярата не е убеждение в някакви идеи, а вътрешна ориентация, нагласа. Гаранцията за вярата в Бога предполага духовно познаване на божествените качества в самите нас – „моята вяра в себе си, в друг човек, в човечеството“[5].

Социално-икономическата структура е неотделима от религиозната структура. Ако последната не съответства на социалната практика, тя се превръща в идеология. Но това не означава, че религиозна ориентация не съществува; трябва да бъде открита истинската религиозна система, която стои в основата на социалната структура. Възможно е индивидите да не се смятат за „религиозни“, а всъщност да са такива, или да не са религиозни, въпреки че се смятат за християни. Фром отбелязва, че тук „религиозното“ означава субективно възприетата ориентация, независимо от концептуалната структура, чрез която се изразява „религиозността“ на човека[6]. Възможно е т. нар. „атеистично религиозно изживяване“ (Ернст Блох)[7].

 

Критерият за етично поведение

 

Независимо от това дали индивидът от постмодерността продължава да бъде религиозен или не, Карл Юнг е прав, като казва, че днес ние се нуждаем от нова ориентация, от промяна в мисленето. Докосвайки се до злото, човек може да попадне във властта му. Той не трябва да се „поддава“ на каквото и да било – дори на доброто, – защото така то губи своя етичен характер[8]. То се е превърнало в зло, защото човек не е могъл да му устои и се е поддал, като го е превърнал в кауза, в самоцел, в идол. Пристрастието към доброто не води към добро, а към фанатизъм, а всяка форма на идолопоклонничество и пристрастяване е нещо лошо. Необходимо е да престанем да мислим за доброто и злото като за абсолютни противоположности, които можем лесно да дефинираме, а като за непонятни за разума изначални същности, които са взаимопреплетени и допълващи се в неразгадаема цялост.

Критерият за етично поведение не може вече да бъде определян посредством това, че доброто има силата на категоричен императив. Чрез признаване реалността на злото доброто се релативира като страна на едно парадоксално цяло. Доброто и злото загубват своя абсолютен характер, тяхната категоризация се превръща в една преценка. Несъвършенството на всяка преценка ни кара да се съмняваме дали нашите мнения са винаги правилни, тъй като лесно бихме могли да станем жертви на погрешни преценки. Етичният проблем ще бъде засегнат дотолкова, доколкото се чувстваме несигурни по отношение на моралната оценка. Въпреки това, ще трябва да взимаме етични решения. Относителността на „доброто“ и „злото“ не означава, че тези категории не съществуват. Моралната преценка съществува винаги със своите психологически последствия. Тя винаги се базира върху един нравствен кодекс, който ни се струва непогрешим по отношение на това какво е добро и какво е зло. Така етичното решение се превръща в един субективен творчески акт[9]. Етиката – изборът между доброто и злото – се затруднява, нищо не може да спести усилието при етичния избор. Човек трябва да има свободата при определени обстоятелства да избегне общоприетото от морала добро и да извърши онова, което се приема за зло. Човек не трябва да се оставя да попадне под властта на която и да е от двете противоположности. Нравствените норми биват нарушени, а етичният избор се предоставя на индивида.

Ерих Фром пише, че хората всъщност си въобразяват, че сами взимат решения, че следват своята воля и са независими от общественото мнение. Той смята, че волята им всъщност е втълпена и умело манипулирана[10]. Това той илюстрира чрез налагането на обществени забрани по отношение на сексуалната тематика, превръщането ù в табу: първо чрез моралните забрани (сексът е грях), здравословните (мастурбацията е вредна за здравето), както и факта, че Църквата забранява контрола над раждаемостта, за да осъди секса (не служи за продължаването на рода)[11]. Фром уточнява, че истинската причина за осъждането на секса е не самият секс, а пречупването на човешката воля. Чрез забраната се вменява чувство за вина и страх от това да бъдеш остракиран от обществото. Индивидът се примирява, подобно на покорното тяло на Фуко. Пренебрегването на обществените забрани с цел свобода също внедрява чувство за вина, произтичащо от удовлетворяването на сексуалния нагон.

Като цяло Ерих Фром в своята книга „Да имаш или да бъдеш“ представя една различна позиция по отношение на този сложен въпрос, свързан с правилното поведение на индивида в обществото. В този случай индивидът е изправен пред нравствената дилема в кой от двата житейски модуса да пребивава: притежателния и битийния. Изборът на правилния тип житейско поведение предопределя самореализацията на индивида в битието, целостта на неговата личност, както и възможността му да изпита истинско щастие.

 

Модусът „Да имаш“

 

Съвременното общество е ръководено от определени надиндивидуални принципи, които определят съдържанието на човешкото битие. При притежателната ориентация на индивида в индустриалното общество се оценностяват единствено частната собственост, печалбата и властта. Нормите, според които обществото функционира, са желанието да придобиеш частна собственост, да я запазиш и умножиш, т.е. да печелиш, а на собствениците се гледа със завист като на по-висши същества. В това общество обаче всеки притежава нещо. Дори бедните с „маниакална последователност“ се стремят да запазят малкото, което притежават, да го умножат[12]. Една от значимите форми на притежание, позната от патриархалното общество, е владеенето над живи същества. Чувствата, усещанията, идеите, убежденията, навиците също могат да бъдат обект на притежателна ориентация. Най-значимият обект, към който е насочено чувството за собственост, е самият Аз – собственото име, тяло, обществено положение, знания, всичко, което притежаваме. Ние си приписваме дори въображаеми качества, за да успеем да изградим определен образ за себе си в очите на другите.

В съвременното общество властва консумацията, ориентацията към поглъщане, към еднократна употреба с оглед на това колкото се може по-бързо да се сдобиеш с нещо ново, защото старото омръзва. Фром определя превръщането на нещо ново в твоя собственост като своеобразна „дефлорация“, която внушава усещане за сила. То всъщност описва един омагьосан кръг, който може да се онагледи по следния начин: придобиване -> временно притежание и ползване -> изхвърляне / замяна с по-нов модел -> ново придобиване[13].

Фром пише, че „Буда назовава подобно поведение ламтеж, а юдейската и християнската религия – алчност“[14]. Представата, че човек може да притежава нещо завинаги е измамна – в действителност индивидът не притежава нищо, защото неговото властване над нещо е мимолетно. В изречението „Аз притежавам нещо“ отношението между субекта и обекта на притежанието е двустранно и обратимо: субектът не съм аз, аз съм онова, което притежавам, но и което ме притежава, защото чувството ми за самоличност се основава на това, че аз го притежавам. Следователно субектът и обектът, подчинени на притежание, са се превърнали в нещо мъртво, във вещи.

Естественото, жизнено осмисляне на притежателната ориентация се свързва с екзистенциалното притежание. Самото съществуване предполага известно притежание с цел оцеляване – притежанието в този случай е „рационално ориентиран инстинкт за самосъхранение“ и „не влиза в конфликт с битието, докато характерологичното притежание неизбежно му противостои“[15]. Изборът на аскетичен начин на живот не може да освободи индивида от модуса на притежанието. При него се наблюдава отрицание на удоволствието, на доминиращото желание да притежаваш и да потребяваш. Потискането на тези желания обаче кара аскета да мисли постоянно за тях.

 

Модусът „Да бъдеш“

 

За разлика от битийния модус, притежателният се отнася до неща и лесно се поддава на описание. Фром пише: „Битието се отнася до опита, а човешкият опит по принцип не се поддава на описание. Това, което може да се опише, е нашата личност – маската, която всички носим, Аз-ът, който представяме, – защото личността сама по себе си е нещо трайно. Докато живият човек не е някакъв застинал образ и не може да бъде описан като предмет.“[16]

Предпоставки на битийния модус са независимостта, свободата и наличието на критичен ум. Основна характеристика е активността – да бъдеш зает, да твориш, да обичаш, да се развиваш, да даваш израз на същността си, да се издигнеш над ограниченото Аз. Активността е „общественопризнато, целенасочено поведение, което води до съответни общественополезни промени“[17]. Пасивността изключва битието. То може да бъде единствено преживяно, но не и описано с думи, защото те са израз на структурата на притежанието. За да се откажем от притежанието, трябва да се освободим от постоянния си стремеж към сигурност. „Да бъдеш“ предполага отказ от егоцентричността и себичността, един нов битиен начин на съществуване. Фром добавя: „Хората не знаят, че като захвърлят патерицата на собствеността, могат да се движат сами.“[18]

Битието обаче въплъщава реалността, а не някаква въобразена представа за живота. Необходима е прозорливост, за да разбереш както себе си, така и заобикалящата среда. Фром отбелязва, че главните нравствени цели на юдейството и християнството – преодоляването на алчността и омразата – не могат да бъдат постигнати без основополагащия принцип на будизма: проникването в същността на нещата и осъзнаването на реалността[19]. Привидното добродушие не е нищо друго освен маска, която прикрива реалните негативни качества на индивида. В този случай поведението му не отговаря на реалните му качества. Мотивациите, идеите и убежденията на индивида всъщност са смесица от илюзорни предразсъдъци и ирационални страсти. Те са организирани в една фалшива карта, която ръководи човешкия живот.

Човекът, който пребивава в модуса на битието, изпитва желание да общува със себеподобните си, страхува се от самотата, от изолацията. При него се наблюдават стремеж към себеотдаване и прояви на междуличностна солидарност, т.е. той не е изгубил способността си да споделя, да жертва и да съпреживява. Той се старае да бъде добър, да възстанови единството си с другите хора. Господстващият модус на притежанието обаче е неизбежен. Модусът на битието обикновено бива пренебрегван от хората, а всъщност само той може да направи човека щастлив, дарявайки го с истинска вяра, любов. Той може да го накара да обича, да се възхищава, да се радва, без да изпитва желание да притежава обекта на своята любов и възхищение.

В „Спомени, сънища, размисли“ Юнг цитира стара легенда за един равин и неговия ученик, който го попитал: „Едно време имало хора, които са виждали лицето на Бога – защо сега не можем да го видим?“ Равинът отговорил: „Защото днес вече никой не може да се поклони така ниско.“ [20] Изводът, който авторът прави е, че човек трябва да се наведе, за да може да гребне от потока. Той казва, че винаги се е стремял да възприема явленията, които произтичат в основата на нещата, и това му е давало вътрешна сигурност. Това е истинската сигурност, към която всеки един човек се стреми в своето битие, а не наложената по изкуствен начин от модуса на притежанието сигурност – онази, която е фалшива и мимолетна. Този, който е неспособен да осъзнае, да прозре истински ценните неща в живота обаче, е неспособен да изпита, да преживее и да придобие такава истинска сигурност. Знанието за процесите в основата на нещата, за действително ценното, определя отношението на индивида към света.

 

Радостта

 

Съвременният човек трудно изпитва радост, която не е свързана с притежание. Това неизбежно се отразява тежко върху междуличностните отношения. Фром казва, че радостта е „жаравата на битието“, докато удоволствието е нещо мимолетно, което като следа оставя единствено тъга[21]. Той припомня, че „Старият Завет и по-късните еврейски текстове предупреждават хората да се пазят от удоволствията, които произтичат от задоволяване на алчността, а за радост се смята това състояние, което произтича от битието“[22]. В етиката на Спиноза радостта представлява преходът на човека от по-малко към по-голямо съвършенство, тя е „доброто“, което приближава индивида до модела на човешката природа. Скръбта е злото, счита се за грях.

 

Себепознанието

 

Карл Юнг смята, че индивидът е поставен в такава зависимост с обществото, тъй като той е неосъзнат, не подозира собствените си възможности за вземане на решения и постоянно търси подкрепа, външни правила и закони, които да му повеляват как да действа в дадена ситуация. Юнг смята, че до голяма степен вина за тази несамостоятелност на индивида има образованието, което, насочено към общоизвестното, не казва нищо относно личния опит на човека[23]. Това е много важен пункт, тъй като според Е. Фром именно чрез практиката, преживяването, натрупването на този личен опит индивидът се самореализира в модуса на битието. К. Юнг смята, че важен недостатък на образованието е, че точно тези, които не спазват определени идеали, ги проповядват.

Този, който търси отговор на поставения въпрос за злото, се нуждае преди всичко от цялостно себепознание. То е необходимо, за да може индивидът да достигне онзи слой, граничещ с инстинктите. Тях Юнг определя като априори дадени динамични фактори, от които зависят етичните решения на нашето съзнание[24]. Индивидът трябва да може да установи на какви добрини и на какво зло е способен. Той трябва да осъзнае, че доброто и злото са негови основни характеристики, част от неговата същност, и не трябва да се самозалъгва, че може да избегне едното или другото.

Юнг отбелязва, че за несъзнаваното и неговите съдържания ние можем в действителност да имаме само предубеждения и предположения. Практически човек не е в състояние да опознае цялостно своята същност, както и да ù определи рационални граници. Затова по отношение на несъзнаваното не съществува окончателна преценка. Науката спомага за разширяване на съзнанието. Тя дължи своя напредък на факта, че е заемала от всички възможни области. Правят се открития и познанията от една област се прилагат в друга. Историческите и теологическите познания се прилагат в областта на психотерапията. Те водят до изводи и познание, различни от тези, до които човек стига, ограничавайки се в своята собствена област.

Науката и образованието могат да спомогнат за придобиването на знания от различен характер. Разкриването на пътя към цялостно себепознание обаче е основна задача на науката психология. Необходимостта от тази наука, според Юнг, се обуславя по ред причини. Той обяснява, че безпомощността на хората пред явленията на националсоциализма и болшевизма всъщност се дължи на непознаване на човека, на едностранчивата представа, която ние имаме за него[25]. Докато при Е. Фром злото се изразява в неактивността на индивида по отношение на битието, тук се наблюдава един друг тип пасивност. Човекът не си дава сметка за неизбежността, за постоянната заплаха, която злото упражнява над него. Той не иска да повярва в неговата неизбежност. Макар ние да нямаме представа за злото, да не мислим постоянно за него, да не сме бдителни по отношение на него, то е постоянно при нас, държи ни в своята власт, кара ни да пребиваваме в един илюзорен свят на псевдодобро – свят, създаден и внушен от него. Днес злото се е превърнало във Велика сила – половината човечество се осланя на една изфабрикувана от човешките силогизми доктрина, другата – боледува от дозрял до съществуващата ситуация мит[26]. Християнството е пропуснало да доразвие своите митове през вековете. Остава неразбрано, че когато един мит не живее и не се развива, той умира. Юнг смята, че нашият мит е онемял и грешката за това е в нас, защото ние самите сме попречили на неговото развитие. Гнетят ни страхове, изпадаме в паника, свързана с политическото ни развитие и постиженията на науката; всичко обаче в действителност се свежда до проблема за „отдавна забравената душа на човека“[27].

Юнг прави кратко изложение на това какво би трябвало да бъде по-нататъшното развитие на въпросните митове, недоразвити от християнството, като стига отново до ХІ в., когато се появява вярването, че не Бог, а дяволът е създал света. Митът за падението на ангелите вече е разказан. Сега върху тях се хвърля вината, че са подарили на хората познанието. Именно ангелите научили хората на опасните науки и изкуства, точно така, както Прометей подарил на гърците огъня. Като завършек, Юнг оставя отворен за интерпретация въпроса какво биха казали тези древни разказвачи за случилото се в Хирошима[28].

 

Ролята на архетипа

 

Според К. Юнг архетиповете са априорни структурни форми на съдържанието на съзнанието, които го предшестват и обуславят[29]. Те представляват не самите неща, а формите, чрез които те могат да бъдат възприети. Ако говорим за „Бог“ като „архетип“, ние не сме казали нищо за неговата действителна същност. Но „Бог“ вече има място в нашата психика, предхождаща съществуването на съзнание, и затова не може да бъде възприеман като изобретение на съзнанието.

Всички приемливи твърдения са формулирани от психиката. Тя се проявява като динамичен процес, в който целостта ù често е противопоставена на отделните ù съдържания, и представлява спад на енергия между два полюса.[30] Основата на психиката, снабдена с всички специфични човешки инстинкти, не трябва да спира да функционира, а непрекъснато да се развива. Психиката обаче не може да надскочи себе си, не може да отстоява някакви абсолютни истини, защото нейната полярност предопределя относителността на нейните твърдения.

Доколкото архетиповете въздействат на индивида, за него те са реални, дори той да не знае нищо за техния произход, за истинската им природа. Това важи за психиката по принцип. Тя никога не може да излезе извън себе си. Ние сме затворени в един абсолютно психичен свят. Бихме могли да допуснем съществуването на непостижимия абсолютен обект, който извън границите на психиката, иззад тази мъглявина, ни въздейства и влияе, особено при психични явления, за които не могат да се направят никакви реални заключения. От обективна гледна точка би било недопустимо да се правят необосновани заключения.

Някои индивиди, от вътрешни подбуди, се чувстват длъжни да правят идентични и общи за тях изказвания, тъй като усещат определено становище като жизнено необходимо или общовалидно. Архетипът не е просто неактивна форма, той притежава реална енергия и затова може да се счита за причина за подобни твърдения или техен субект. Изказването е направено от човека, а архетипът говори чрез него. Ако подобни изказвания, продиктувани от архетипни становища, бъдат потиснати, това може да стане причина за психични разстройства. Това е така, защото те се свързват с инстинктивни предпоставки, нямат нищо общо с разума. Не са рационално обосновани и не могат да бъдат опровергани с рационални аргументи. Архетиповете са част от света, като колективни представи, както ги нарича Леви-Брюл[31]. Аз-ът и неговата воля играят голяма роля и са до известна степен самостоятелни, но това, което желае Аз-ът, често се сблъсква с автономността на архетиповете. Според Юнг постоянното практическо съобразяване с тях в живота на хората съставлява същността на религията, доколкото тя може да бъде разгледана психологически[32].

 

Символът на мандалата

 

Символът на мандалата К. Юнг свързва с уникалното видение на Якоб Бьоме, което разкрива двойнствеността на самия Бог, неговата непримирима вътрешна конфронтация. Скицираната от него мандала представя раздвоението на Бога, нейният вътрешен кръг се разделя на два полукръга, обърнати с гръб един към друг[33].

Според догмата на християнството Бог е цялостен във всяка от трите си части и всеки човек може да стане съпричастен на Божественото цяло. Но Бог навлиза в човека не като единство, а като конфликт. От психологическа гледна точка образът на Бога онагледява най-дълбоката същност на психиката, тя започва да се възприема като форма на дълбока дихотомия.

При изследванията си върху колективното несъзнавано Юнг определя символа на мандалата като един доказано архетипов образ. Той обозначава целостта на цялостната личност (self) или представя целостта на основата на психиката, т. е. инкарнираната в човека божественост. Мандалата в съвременния свят се стреми към сливане на противоположностите, към компенсация на разцеплението, към единство. Образът на Бога е винаги една проекция на вътрешния опит вследствие на мощна конфронтация. Става въпрос за усещане за необикновеното, за преживяването на нещо обективно, външно на психиката, при което въображението се опитва да сътвори образа на невидимото.

Митът за необходимостта от инкарнация на Бога в човек съставлява същността на християнското послание. Юнг обаче пише, че образът на християнския Бог не може да се инкарнира без противоречия в емпиричния човек, дори да се абстрахираме напълно от факта, че човекът с всички свои външни характеристики изглежда твърде неподходящ, за да представя един Бог[34]. Практическият живот не може да бъде поддържан във вечно противоречие. Двойките противоположности се стремят към равновесие и именно това прави възможно възникването на Аз-а. Актът на инкарнацията трябва да бъде разбран като творческо конфронтиране на човека с противоположностите и техния синтез в цялостната личност. Вътрешните противоречия, присъщи на образа на Бога, могат да бъдат примирени в единството на цялостната личност.

Никоя наука не може да замести мита, както и никоя наука не може да продуцира мит. Защото „не „Бог“ е мит, а митът е откровение, откровение за Божествения живот в човека“[35]. Индивидът обобщава факторите, които му въздействат, контролират го и го подчиняват, с помощта на мита, възприет като „Божие Слово“, т. е. като вдъхновение и откровение на Божествената сила.

При вътрешната конфронтация на противоположностите значителна част от външния свят навлиза във вътрешния. Той придобива такава тежест, че се издига до ранга на трибунал за етични решения[36]. Аз-ът се превръща в обвинител.

Ерих Фром обаче заема по-различна позиция по отношение на ролята на Аз-а като трибунал на етичните решения. Той припомня, че в християнската традиция грехът се свързва с неподчинението на Божията воля. В съвременното общество хората вече са изградили своеобразен механизъм за самоконтрол. Фром пише: „Хората спазват законите не само защото се страхуват, но и защото неподчинението поражда у тях чувство на вина.“[37] Чувството за вина съответно им внушава страх, че ще бъдат отлъчени от обществото. Самият грях обаче е обективиран от авторитарната позиция на притежателния модус, хората се страхуват да сгрешат, тъй като рискуват да изгубят благоволението и уважението на другите хора.

 

Любовта

 

Необходимо е да си зададем въпроса защо човек се чувства изолиран в съвременното общество, по какъв начин точно възниква това усещане за самота и неразбраност. Дали човек не е изгубил способността си да изпитва любов към ближния в пространството на този нов разомагьосан свят?

Е. Фром говори за любовта като за нещо, което е изцяло подчинено на модуса на притежанието и е изгубило своя оригинален битиен смисъл. Когато пише за нея, Юнг поставя думата в кавички („любов“), защото няма предвид страст, желание, облагодетелстване, а „нещо по-висше от индивида, едно единство и неразделимо цяло“[38]. Човекът като част не може да обхване това цяло – той е неразделим от него, затворен в него, негов пленник. Винаги ще се намира в постоянна зависимост от това цяло, но същевременно ще открива в него подкрепата, от която се нуждае. Човекът не е в състояние да опише любовта, защото, ако се върнем към Фром, думите също се разполагат в структурата на притежанието. Любовта трябва да се усеща, да се изживява в опита и в контакта със себеподобните. Юнг казва, че е достатъчно човек да притежава малко мъдрост, да признае любовта за нещо непознато и да го назове чрез още по-непознато, т. е. – да назове любовта с Божието име[39]. С това ще признае своите несъвършенства и зависимост, но и ще защити свободата на своя избор.

Съвременното общество, в което властва консумацията, е силно масовизирано. Като такова, то съответно е и индивидуализирано, атомизирано. Чувството за изолираност, за неспособност и нежелание да се общува със себеподобните представлява нещо като защитен механизъм, чиято цел е да улесни до възможно най-висока степен ежедневието на индивида, да го рутинизира, да го направи безпроблемно. Юнг пише по отношение на самотата: „Като дете се чувствах самотен, както съм и днес, защото разбирах и подозирах за съществуването на неща, които останалите вероятно не знаят и за които повечето нехаят. Но самотата не възниква, защото хората не са край теб, а по-скоро от това, че с тях не можеш да споделиш важните за теб неща или пък мисли, които са истинни, но неуместни за другите.“[40] Следователно, ако човек е прозорлив, съзира неща, които остават невидими за останалите поради нежеланието им да ги прозрат, то той е обречен на самота. Но човекът е роден да съществува по силата на нещо, което не познава, и съответно винаги чувства някаква невидима опора в съществуването си. Според Юнг човек трябва да усеща, че живее в свят, който е отчасти тайнствен, че преживява неща, които не разбира. Той заключава: „Светът, в който сме родени, е груб и жесток и същевременно – божествено красив. Въпрос на темперамент е да приемеш кое натежава: безсмислието или смисълът.“[41]

Целостта на личността в съвременното общество се оказва силно застрашена. От една страна усвояването на себепознание е затруднено, тъй като личността пребивава в един притежателен модус, модус на консумацията и ориентацията към поглъщане. Индивидът няма време да спре и да осъзнае, че е изгубил смисъла на своето съществуване. Той отказва да излезе от рамките на своята себичност, да надникне извън себе си, да прозре нещата в дълбочината на битието. Борбата, която той води в себе си при вземането на морални решения, е привидна, тъй като, подчинено на стремежа към притежание, доброто всъщност е изгубило своя етически характер. Трябва да се запитаме дали настъпилата ситуация наистина е такава, дали индивидът окончателно е изгубил възможността да се самореализира цялостно в битиен смисъл. Съществуват ли в действителност хора, които се стремят към битийна ориентация и по този начин противостоят на мнозинството? Не са ли подвластни всички на притежателния модус? Вероятно двата модуса са неразделни и се намират в постоянен непримирим конфликт един спрямо друг, по същия начин както доброто и злото обуславят завършеността и пълнотата на човешката личност.

 

Авторът е студент по културология в СУ „Св. Климент Охридски“.

 

Литература:

Фром, Е. „Притежанието и битието във всекидневието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 56-84.

Фром, Е. „Какво е притежателен модус“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 115-140.

Фром, Е. „Какво е битиен модус“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 141-170.

Фром, Е. „Други аспекти на притежанието и битието“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 171-203.

Фром, Е. „Религия, характер и общество“, в: Да имаш или да бъдеш, С., 1996, стр. 207-258.

Юнг, К. „Късни размишления“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 322-350.

Юнг, К. „Поглед назад“, в: Спомени, сънища, размисли, Плевен, 1994, стр. 351-355.